Réflexions sur le droit coutumier amazigh Azref

Le mode de vie amazigh n’est pas seulement une culture, c’est une civilisation

Les tribus berbères ont des racines historiques profondes en Afrique du Nord et en Afrique subsaharienne, remontant à plus de 20 000 ans et précédant la conquête arabe de la région. Appelés Amazighs, ce qui signifie « hommes libres », ils sont les descendants des tribus indigènes qui ont habité la région pendant des milliers d’années. [i]

Descendants de tribus de l’âge de pierre d’Afrique du Nord, les Imazighen sont mentionnés pour la première fois dans les écrits de l’Égypte ancienne. [ii]   À partir d’environ 2000 avant notre ère, les langues berbères se sont répandues vers l’ouest, de la vallée du Nil au Maghreb, en passant par le nord du Sahara. Une série de peuples berbères tels que les Mauri, Masaesyli, Massyli, Musulamii, Gaetuli et Garamantes ont donné naissance à des royaumes berbères tels que la Numidie et la Maurétanie. D’autres royaumes sont apparus dans l’Antiquité tardive, comme l’Altava, l’Aurès, l’Ouarsenis et le Hodna. [iii]

Les nombreux défis qui entourent l’étude des écritures libyco-berbères [iv] ont conduit à un croisement complexe de termes, de chronologies et de théories qui sont parfois contradictoires et déroutantes. Pour le projet Rock Art Image, il a fallu décider de définir les écritures peintes ou gravées de la collection et le terme choisi a été Libyco-Berbère, car la plupart des images sont associées à des peintures des périodes du cheval et du chameau et sont donc considérées comme ayant jusqu’à 3 000 ans d’âge. [v]

Sur la nature de ces inscriptions sur les rochers, Eric Anglade écrit dans Le Sud-Est du Maroc : [vi]

« Inscrits sur la roche il y a près de 3000 ans à côté de figurines représentant des cavaliers et des animaux sauvages, ces quelques signes géométriques sont les plus anciennes traces de ce que l’on appelle aujourd’hui l’alphabet tifinagh, qui sert à écrire tamazight, la langue parlée par les populations berbères d’Afrique du Nord. Dès l’origine de cette langue, l’acte d’écrire est exprimé par le verbe « ara », dont l’étymologie relie le sens à l’idée d’ouverture ou d’incision.

Il s’agit d’une des plus anciennes écritures de l’humanité, mais son origine fait l’objet de diverses explications qui font appel à des racines égyptiennes, sud-arabes, grecques, ibériques ou phéniciennes. A ce jour, et à l’instar de l’origine exacte du peuple berbère, aucune thèse n’a tranché de manière définitive ces débats, qui illustrent à eux seuls la dimension de mystère que porte le monde berbère. »

Descendants de tribus de l’âge de pierre d’Afrique du Nord, les Imazighen sont mentionnés pour la première fois dans des écrits égyptiens. [vii] Traditionnellement, on pense que la plupart des anciennes tribus amazighes étaient nomades dans le désert du Sahara ; les nomades amazighs sont appelés « Touaregs ». Les nomades amazighs se déplaçaient à dos de chameau, en caravane ou à pied dans les régions du désert du Sahara septentrional. Les Touaregs ont appris à naviguer à l’aide des étoiles, comme le faisaient les premiers navigateurs maritimes. Ils connaissaient l’emplacement des points d’eau tout au long des traversées du désert et chantaient des chansons et racontaient des histoires à leur sujet afin que d’autres puissent trouver de l’eau. Les nomades amazighs du désert portaient souvent des robes bleues traditionnelles, comme beaucoup le font encore aujourd’hui. D’autres nomades amazighs avaient souvent des troupeaux de bétail avec lesquels ils voyageaient et avaient besoin de nouveaux pâturages, raison pour laquelle ils changeaient souvent d’endroit. L’habitat des nomades amazighs comprenait des tentes faciles à monter, faites de peaux d’animaux et/ou de laine. [viii]

La présence de peuples proto-Berbères dès la préhistoire est évidente dans les grottes sahariennes, où des peintures rupestres décrivant la vie d’une mégafaune diversifiée prouvent qu’avant la désertification du Sahara, l’Afrique du Nord était une région luxuriante et riche en ressources, peuplée par des sociétés de chasseurs-cueilleurs. Les deux divinités de base de la cosmologie berbère – une figure solaire et une figure lunaire – sont vaguement analogues à celles des Égyptiens, ce qui suggère une origine culturelle commune. Selon Hérodote, qui dans ses Histoires parle des Berbères en 430 avant notre ère. [ix]

Dans l’Égypte des pharaons, [x] les Libyens (ancien peuple amazigh) ont exercé une grande influence sur le royaume du Nil par leurs invasions récurrentes, comme l’indique A.H.S. El-Mosallamy : [xi]

« La deuxième guerre libyenne de Ramsès III eut lieu dans la onzième année de son règne. Les Temehu se rassemblèrent en Libye avec les Rebu, les Meshwesh et les Seped. Tous ces peuples s’unirent aux Libyens déjà installés dans le delta et commencèrent à piller par terre et par mer. Une partie des envahisseurs resta sur ses navires qui tentaient de descendre vers le sud par la branche canopique du Nil, et commença à piller les villes du delta occidental à partir de Kerben, au sud de Memphis. Les envahisseurs semblent avoir considéré que leur objectif était atteint et commencent à s’installer en Égypte comme les colons. Ils sont cependant finalement vaincus par Ramsès III, qui se serait vanté : « J’ai jeté ceux qui envahissaient mon territoire, prosternés à leur place…. J’ai abaissé le pays des Temeh….Le Meshwesh, ils s’accroupissent par peur de moi ». Il semble que Ramsès III n’ait même pas permis aux restes des envahisseurs de vivre en paix sur leurs terres ».

Sheshonq I ou Chechonq ou Chechanq, selon la translittération de son nom, était un prince berbère libyen de Meshwesh fondateur de la 22e dynastie. Il est appelé Sesonchôsis par Manéthon, qui estime qu’il a régné vingt-et-un an, de 945 à 924 av. Il est aussi le Sesaq ou Shishak de la Bible. [xii]

Sous la deuxième dynastie, les Meshwesh (ou Mashawash), des Berbères installés dans le delta du Nil autour de Bubastis depuis la XXe dynastie et qui, vers 1000 avant J.-C., ont progressivement étendu leur territoire jusqu’au Fayoum, détiennent les forces armées du royaume. Leurs chefs deviennent très puissants et gravissent peu à peu les échelons de la cour royale, portant le titre de Grands Chefs des Ma(shawash). Le fils d’un de ces chefs, Sheshonq, prend le pouvoir à la mort de son beau-père Psusannes II de Tanis. Il s’impose comme pharaon et fonde la 22e dynastie, qui se maintient au pouvoir jusqu’aux environs de 715 av. Il reprend la politique d’entente cordiale avec ses voisins que ses prédécesseurs avaient initiée. Ainsi, après la succession difficile de Salomon, il donne refuge à Jéroboam Ier (premier roi d’Israël), contraint à l’exil par le fils de Salomon, Roboam (premier roi de Juda de 931 av. J.-C. à 914 av. J.-C.). [xiii]

En ce qui concerne la situation intérieure, Sheshonq Ier initie dès le début de son règne une politique de reprise des principales clés du pouvoir en Égypte aux pharaons tanites et aux grands prêtres d’Amon à Thèbes. Il est également connu pour avoir fait inscrire le droit coutumier amazigh azref sur des tablettes par des scribes égyptiens. [xiv]

Les royaumes berbères ont finalement été supprimés par les conquêtes arabes des VIIe et VIIIe siècles de notre ère. Cela a déclenché un processus d’assimilation culturelle et linguistique connu sous le nom d’arabisation, qui a influencé la population berbère. L’arabisation a impliqué la diffusion de la langue arabe et de la culture arabe parmi les Berbères, ce qui a conduit à l’adoption de l’arabe comme langue principale et à la conversion à l’islam. Les migrations arabes vers le Maghreb, du VIIe siècle au XVIIe siècle, ont notamment accéléré ce processus.

Alors que des dynasties arabes locales ont régné sur certaines parties du Maghreb après le VIIe siècle, les tribus berbères sont restées des forces politiques puissantes et ont fondé de nouvelles dynasties dirigeantes aux Xe et XIe siècles, telles que les Zirides, les Hammadides, diverses principautés Zenata dans le Maghreb occidental et plusieurs royaumes de Taïfas en al-Andalus. L’islam a ensuite fourni le stimulus idéologique pour la montée de nouveaux empires berbères, les Almoravides et les Almohades, du 11e au 13e siècle. Leurs successeurs berbères – les Mérinides, les Zayyanides et les Hafsides – ont continué à régner jusqu’au XVIe siècle. À partir du XVIe siècle, le processus se poursuit en l’absence de dynasties berbères ; au Maroc, elles sont remplacées par des Arabes se réclamant du prophète islamique Mohammed.

Compte tenu de la longue existence du peuple amazigh en Afrique du Nord et au Sahel en dépit des invasions extérieures des Phéniciens, des Romains, des Vandales, des Byzantins, des Arabes, des Ottomans, des Français, des Espagnols, des Italiens, etc. qui ont pris le contrôle du sol nord-africain où ils vivaient depuis le 10ème siècle avant Jésus-Christ. Et comme les Amazighs ont résisté à ces multiples agressions grâce à leur grand sens de la résilience, le mode de vie amazigh ne doit pas être considéré seulement comme une culture mais surtout comme une civilisation qui est sans aucun doute à l’épreuve du temps. Les Phéniciens, les Romains, les Ottomans sont tous de grandes civilisations qui se sont éteintes mais les Amazighs sont restés, il y a une leçon à tirer de leur mode de vie et de leurs lois flexibles izerfen ainsi que de leur tolérance proverbiale.

Droit coutumier amazigh azref

Parfois, la rudesse de l’environnement géographique et climatique crée une telle cohésion de groupe qu’il est difficile d’y croire sans la voir. Dans les communautés amazighes, cette entraide communautaire a été organisée et perpétuée dans le droit coutumier local, al-‘urf en arabe, azref en tamazight, qui illustre parfaitement l’interaction profonde entre l’espace et l’organisation sociale. [xv]

La région a toujours été marquée par des mouvements de population : nomades des montagnes, nomades du désert et grandes caravanes traversent le village d’Aït Ben Haddou depuis des siècles. A ces migrations s’ajoutent celles dues à l’insuffisance des récoltes suite à la sécheresse, celles résultant des guerres intertribales et parfois des épidémies. [xvi]

Dès le départ, la gouvernance locale amazighe s’est trouvée confrontée à un défi majeur : organiser la cohabitation stable de différentes tribus dans un environnement naturel relativement rude et le droit coutumier a été la réponse.

Katherine E. Hoffman souligne l’importance et la pertinence du droit coutumier chez les Imazighen : [xvii]

« Chez les Imazighen (« berbères ») du Maroc, avant et pendant le Protectorat français (1912-1956), comme chez d’autres populations musulmanes, l’usage du serment (taggalit) pour appuyer ses affirmations et nier les accusations prenait une place importante dans la vie légale et spirituelle. C’était une forme d’ordalie particulièrement pratiquée dans les situations où il était impossible de vérifier les constats des plaignants. La co-purgation déterminait le résultat ; il n’y avait plus moyen de mettre en doute la vérité après un serment. Le professeur Marcy, en connaisseur de la pratique et de la théorie du droit au Maroc, « a insisté sur le caractère religieux de la procédure berbère avec le serment de co-purgation comme méthode essentielle de la preuve, une procédure qui est sans doute trouvée partout dans l’Afrique du Nord mais qu’exceptionnellement en pays Arabophone ». Il existait au moins trois aspects de la co-purgation qui la distinguaient des autres formes de justice de l’époque : la performance de solidarité entre les membres d’un groupement, l’établissement définitif de l’innocence du jureur et le rétablissement de l’ordre social. Malgré ses possibles liens avec l’Islam, la co-purgation et le serment – en général dans les lieux saints – sont des pratiques plus généralement associées aux Imazighen qu’aux Arabes, pratiques qui ont délégitimés les Imazighen aux yeux des orthodoxes jusqu’à nos jours. Cette pratique servait de complément à la justice du tribunal coutumier tenu sous le contrôle du commissaire français, malgré l’absence des autorités du Protectorat lors du serment et en dépit d’un affaiblissement croissant du contrôle opéré sur ce système de justice. »

Les communautés amazighes ont développé un droit profondément humain et solidaire : il émane de la communauté et se distingue du droit musulman. La justice et la prise de décision à l’unanimité sont au cœur de la philosophie amazighe. Ce droit est, à bien des égards, extrêmement moderne. La prison, l’enfermement et toute forme de châtiment corporel, sans parler de la peine capitale, sont proscrits. Les sanctions pour les délits sont purement matérielles. Pour les mineurs, les sanctions sont morales et éducatives. La sanction ultime est l’exclusion de la communauté, reflétant l’importance de l’identité collective.

Aujourd’hui encore, la grande majorité des questions juridiques, économiques, administratives et religieuses sont traitées au niveau du village. Les grands travaux, comme l’entretien des canaux ou des rues, sont réalisés collectivement deux ou trois fois par an ; en cas de tournage, le travail est réparti équitablement entre les différentes familles du village ; sur le plan juridique, le règlement à l’amiable des litiges est la règle. Cette forme d’organisation sociale trouve son origine dans ce que l’on appelle twiza, ou « l’entraide ». [xviii]

A Aït Ben Haddou, par exemple, toute la gouvernance locale repose sur les cinq premières familles du village : Aït Bahaddou, Aït Ali, Aït Lahssein, Aït Ali Ouhmad et Aït Hmad. On les appelle les « os » (ikhsân) du village. L’image est parlante : ce n’est pas l’individu mais la famille qui forme l’ossature de la société berbère, en rupture avec les démocraties libérales. Chaque année, chaque famille choisit deux représentants parmi ses descendants pour la représenter au conseil du village (jmâ’ath ou aghrad). On y trouve également deux représentants du pouvoir central (le cheikh ou amghâr et le moqaddem), ainsi que le responsable de la distribution de l’eau (lamine n’touga), ce qui souligne l’ancrage local de cette forme de gouvernance, qui répond avant tout aux besoins quotidiens de la population.

Autre particularité difficile à comprendre pour les amoureux de la démocratie, les membres du conseil de village ne sont ni élus, ni désignés par les habitants. C’est par consentement tacite de leurs pairs que les membres les plus écoutés, dont les avis sont les plus recherchés, deviennent des représentants. Le contrôle est donc exercé non pas par les institutions, qui sont censées représenter le peuple, mais par l’opinion publique, qui est censée refléter les idées, les jugements et les attitudes morales et sociales qui prévalent dans la communauté. Parallèlement, dans un souci de participation directe de tous les citoyens, une assemblée générale agraw regroupant tous les hommes du village (un homme par famille) se réunit annuellement pour faire le point avec les membres du conseil de village aith rab’îne. [xix]

La gouvernance locale amazighe est donc un savant mélange entre la participation directe des hommes de la tribu aux affaires politiques et leur confiance quasi-totale dans leurs familles fondatrices, leur « squelette ». Pour un étranger, il est impressionnant de voir comment ce droit coutumier s’est adapté aux formes modernes de gouvernance. Si les villageois ont conservé leur droit coutumier, ils ont également profité du statut juridique de l’association en créant une association villageoise, Aït Aïssa, pour donner une plus grande visibilité à tous leurs projets auprès des autorités centrales.

Loi azref amazighe du Haut Atlas

Les Amazighs sont le peuple autochtone d’Afrique du Nord, avec leur propre langue, culture et histoire. « Amazigh » est le nom qu’on leur donne et qui signifie « homme libre ». Le mot berbère vient du latin « barbarus », utilisé par les Romains pour désigner des populations qui ne parlaient pas leur langue. Les Arabes l’ont pris et l’ont transformé en « barbare » avant que les Français ne le traduisent en « berbère ». [xx]

Les Amazighs furent les premiers peuples à s’installer en Afrique du Nord. Les Amazighs occupaient à l’origine un immense territoire appelé Tamazgha s’étendant de l’Égypte aux îles Canaries et des rives de la Méditerranée à celles du fleuve Niger.

La langue amazighe existe depuis l’Antiquité. Il possède un système d’écriture original Tifinagh, utilisé et conservé à ce jour. En termes de croyances religieuses, les Amazighs ont connu successivement l’animisme, le paganisme, le judaïsme, le christianisme et l’islam. [xxi] Cependant, quelle que soit la religion qu’ils adoptent, elle est toujours adaptée aux valeurs du peuple autochtone et à son système de droit ancestral azref. [xxii]

L’Organisation Mondiale de la Propriété Intellectuelle (OMPI) définit le droit coutumier dans les termes suivants : [xxiii]

« Le droit coutumier est constitué d’un ensemble de coutumes, d’usages et de croyances qui sont acceptées comme règles de conduite contraignantes par les peuples autochtones et les communautés locales. Il fait partie intégrante de leur mode de vie socio-économique.

Ce qui caractérise le droit coutumier, c’est précisément le fait qu’il est constitué d’un ensemble de droits reconnus et partagés collectivement par une communauté, un peuple, une tribu, un groupe ethnique ou religieux, par opposition au droit écrit émanant d’une autorité politique constituée, le dont l’application est entre les mains de cette autorité, généralement l’État. »

L’un des aspects les plus importants de l’azref est sans aucun doute le taggalit/dhjajith, le serment collectif prêté au sanctuaire d’amrabedh (saint local) par le clan. [xxiv] Le recours au serment (taggalit/dhjajith) pour étayer des affirmations et nier des accusations jouait un rôle important dans la vie juridique et spirituelle. Il s’agissait d’une forme de procès par épreuve, particulièrement pratiquée dans les situations où il était impossible de vérifier les déclarations des plaignants. [xxv] La co-purgation a déterminé le résultat ; il n’y avait plus aucun moyen de remettre en question la vérité une fois le serment prêté [xxvi] présentait au moins trois aspects qui la distinguaient des autres formes de justice de l’époque :

1- La performance de la solidarité entre les membres d’un groupe ;

2- L’établissement définitif de l’innocence du juré ; et

3- Le rétablissement de l’ordre social.

Malgré ses liens possibles avec l’Islam, la co-purgation et la prestation de serments – généralement dans les lieux saints – sont des pratiques plus généralement associées aux Imazighen qu’aux Arabes, pratiques qui ont délégitimé les Imazighen aux yeux des orthodoxes. [xxvii]

La loi azref dans les zones amazighes concernait tous les aspects de la vie quotidienne dans les moindres détails et même si ces lois n’étaient pas écrites, elles étaient pourtant apprises par cœur par l’amghâr et le fqih. David Hart dans son intéressante étude sur les izerfen d’Ait Atta [xxviii] nous informe de la situation amusante mais grave suivante : [xxix]

« Chez les Ait Y’azza d’Alnif (province de Qsar s-Sûq), si une vache est volée, la distance entre le point où le vol a eu lieu et la maison du voleur est mesurée par les empreintes de sabots de l’animal ; et pour chaque empreinte de sabot repérée, le voleur est condamné à une amende de 10 Hasani duros. En outre, il est condamné à une amende de 100 duros Hasani pour chaque nuit que l’animal passe dans sa maison. Pour cette raison, les Aït ‘Attâ disent qu’il vaut mieux pour un voleur abattre immédiatement une vache volée plutôt que de la garder dans sa maison, car il a ainsi moins à perdre. »

Il introduit un autre azref relatif à l’homicide ou à l’agression physique d’un confrère de la communauté et précise la nature des amendes à payer, selon la loi amazighe d’Ait Atta, pour réparer les dommages : [xxx]

« Si quelqu’un tue quelqu’un d’autre, Dieu l’enverra au Feu (Ar. aâfya, « feu » ou « enfer »). Si un homme en tue un autre, son peuple, c’est-à-dire jusqu’à 10 agnats du meurtrier, s’enfuient avec lui. Si les agnats de la victime acceptent parmi eux le sanguinaire (Ar. d-diya), ils prennent 300 iguryân (mouton d’un an) et 600 mithqâls . Si un homme en aveugle un autre ou lui coupe la main, c’est-à-dire lui coupe ou lui casse la main, il doit payer plus ou moins la moitié du montant susmentionné (c’est-à-dire 150 iguryân et 300 mithqâls). Si quelqu’un casse la dent d’autrui, l’une des dents supérieures situées devant la bouche (c’est-à-dire une canine supérieure ou une incisive), il doit payer une chamelle. Si quelqu’un casse la dent d’autrui, l’une des dents inférieures de l’avant de la bouche (c’est-à-dire une canine inférieure ou une incisive), il doit payer une vache. Si un homme casse les deux mains ou les pieds (c’est-à-dire les bras ou les jambes) d’un autre, il doit payer 75 iguryân (mouton d’un an), soit l’amende (izmâzy berbère, ici) au chef. Si un homme entre dans la maison d’un autre pour commettre un acte honteux (Ar. ‘aib), il doit payer 32 iguryân (mouton d’un an) pour chaque porte de la maison, s’il y a un témoin à ceci (c’est-à-dire, ou si c’est clairement démontrable). »

Outre l’existence d’un tribunal inférieur, lmahkama tamzwarut (en arabe lmahkama lbtida’iyyah) David Hart fait référence à l’existence de mahkamat listi’nâf chez les Ait Atta dans le qânûn (azref) suivant : [xxxi]

« (Ar. Shurût) des Ait ‘Atta. Les taqqîn (c’est-à-dire les membres de la Cour suprême) d’Ait Aisa (c’est-à-dire le groupe localisé de trois clans auquel appartiennent les membres de la Cour suprême) dans le village inférieur (c’est-à-dire (Igharm Amazdâr, rendu en arabe par Qsar t- Les Tahtânî) au pays des Sâghrû) écriront entre eux tout ce qui s’est passé que Dieu a ordonné à chacun dans toute la tribu des Ait ‘Attâ. Celui qui commet un crime ou un délit sera envoyé au Sâghrû pour y être jugé par eux (c’est-à-dire par les membres de la Cour suprême). Le chef du clan rassemblera (désignera) deux hommes de chacun des trois clans constituants (Ar. tulut) jusqu’à ce qu’ils soient tous d’accord (littéralement, « jusqu’à ce qu’ils disent tous N’âm ! ‘Oui’ ! »). S’ils ne sont pas d’accord avec cela, le chef désignera, une nouvelle fois, deux hommes de chaque clan (tulut, encore), jusqu’à la troisième fois, après quoi l’affaire sera réglée et aucun autre changement ne peut être apporté (c’est-à-dire que le troisième jugement est définitif). S’ils sont toujours en désaccord la troisième fois, ils auront un vote au cours duquel la majorité prévaudra sur la minorité. « Louange à Dieu unique. » »

Dans son analyse anthropologique de cet azref David Hart David Hart effleure la situation sociopolitique au sein de la puissante confédération amazighe d’Ait Atta. Dans sa traduction de ce qânûn, il a essayé de lui rester le plus fidèle possible tant dans l’esprit que dans la lettre de la coutume Ait Atta (ou « Voie des Ait Atta ») qu’elle exprime avec tant d’éloquence.

Dans ce document, nous avons en effet un résumé de la plupart des caractéristiques majeures de la structure sociopolitique d’Ait Atta (à l’exception de la notion des « cinq cinquièmes » et du système d’élection du chef). Les qânûns commentent leurs relations avec leurs shurfâ (saints), leurs serments collectifs, le sanctuaire de la région du Tafrawt n-Ait ‘Attâ et les sanctions en cas d’infractions aux règles de conduite au sein de cette zone, le rôle des chefs de clan des Ait ‘Aisa n-Igharm Amazdâr et ses représentants, des règles de succession, du traitement des femmes, du vol, de l’homicide et du rôle de la Cour suprême. Il n’a pas divisé ces documents en sections détaillées, mais a plutôt conservé l’esprit des pages telles qu’elles apparaissent dans la copie qui a été réalisée. [xxxii]

Cela montre clairement que le système de droit azref dans la confédération Ait Atta a été pleinement utilisé jusqu’à l’indépendance en 1956 où l’une des premières lois du gouvernement marocain était l’arabisation totale du système de droit traditionnel amazigh. [xxxiii] Toutefois, cela ne signifie pas pour autant que le système juridique amazigh est mort. Non, il est toujours vivant dans le sens où il est utilisé en interne et c’est le seul moment où les membres d’une tribu recourent au système judiciaire gouvernemental lorsque les sages tribaux sont incapables de parvenir à un compromis dans leur processus de médiation, et cela est considéré comme une grande honte. [xxxiv]

Le colonel Emilio Izaga Blanco (1892-1949) et azref dans le Rif

Dans les décennies précédant l’établissement du protectorat, les Rifis pratiquaient une économie d’autosubsistance tempérée par une émigration temporaire vers l’Algérie connue sous le nom d’ashâreq (se dirigeant vers l’est de l’Algérie française pour le travail et la dignité) et dans certaines régions du Maroc. L’entrée en vigueur du nouvel ordre colonial espagnol a entraîné des changements importants dans l’économie et la société du Rif. [xxxv] L’enrôlement des Marocains dans les forces militaires et policières au service du Khalifa (représentant du Sultan) et dans les troupes coloniales (Réguliers), ainsi que l’emploi de milliers de travailleurs maghrébins dans les différentes opérations minières et travaux publics, [xxxvi] a contribué à une monétarisation modeste mais irréversible de l’économie du Rif et, surtout, à l’émergence d’un prolétariat moderne. [xxxvii]

Diplômé de l’académie d’infanterie en 1913 Emilio Izaga Blanco fut affecté à Larache, dans le protectorat espagnol du Maroc, en 1914. Représentant militaire colonial du protectorat espagnol du Maroc de 1927 à 1945, il fut délégué aux affaires indigènes de 1944 à 1945. [xxxviii]

Blanco était associé à l’africanisme et, selon Alfonso Iglesias Amorín, il correspondait mieux au profil des africanistes espagnols du XIXe siècle, soutenus par un plus grand respect de la population locale, une plus grande conscience du tissu social et culturel du protectorat et une préférence pour des solutions pacifiques, plutôt que le sous-ensemble du militarisme africain incarné par Francisco Franco, José Sanjurjo, Emilio Mola, José Millán-Astray et Juan Yagüe, caractérisé par un désir d’avancement militaire rapide, une moindre conscience culturelle et l’adoption de positions antidémocratiques. [xxxix]

Las des influences arabes et françaises sur les Amazighs, il a rejeté les influences occidentales et arabes sur l’architecture de la région. A la recherche d’un style idéal pour les Rifains, il conçoit une série de petits édifices dans le protectorat, basés sur un mélange de ksar du sud marocain, d’architecture égyptienne néo-pharaonique et de modèles précolombiens. [xl]

Grand connaisseur du droit coutumier rifain, [xli] il vante les avantages du maintien des assemblées locales par rapport à l’influence dictée par le Makhzen, allant jusqu’à affirmer que « le ridicule (de la part de l’administration coloniale espagnole) est de ne pas avoir protégé le Rif de la contamination de la charia ». [xlii]

Emilio Blanco Izaga a été envoyé au Maroc comme interventores (intervenant) mais en raison de son profond amour et de son respect, il s’est livré à un travail ethnographique et anthropologique.

Le travail des interventores (intervenant) au Maroc espagnol a été présenté par José Luis Villanova et Luis Urteaga dans les termes suivants : [xliii]

« Les intervenants ont été l’élément clé de la politique coloniale espagnole dans le Protectorat du Maroc (1912-1956). Organisés en 1923, leur fonction principale était de superviser et d’orienter les actions desautorités marocaines des villes et des soixante-dix tribus dans lesquelles était regroupée la population de la région. Le système des Interventions et le rôle joué par les intervenants dans le Protectorat ont été analysés ces dernières années à partir de diverses disciplines, notamment l’anthropologie, l’histoire et la géographie. Mais la plupart de ces travaux, à l’exception de ceux consacrés à la figure d’Emilio Blanco Izaga, ont abordé le sujet dans une perspective globale, et il manque des contributions précises de nature biographique qui permettraient de dresser un profil plus précis des intervenants et, par extension, de l’administration coloniale. »

L’ouvrage, écrit par Vicente Moga, montre l’évolution de la région du Rif grâce à la figure d’Emilio Blanco Izaga, un militaire que l’auteur du livre a qualifié de « meilleur anthropologue espagnol ». [xliv]

La Ley Rifeña, écrite lorsque Blanco était administrateur régional du Rif, puis publiée en 1939, est un livre qui devait à l’origine constituer la deuxième partie d’une étude en deux volumes sur le droit coutumier du Rif. La première partie de ce projet de traité sur le droit Rifain et la procédure juridique n’a jamais été publiée par Blanco. La plupart des informations concernent la tribu Aith Waryaghar : son organisation sociopolitique et la tradition des communautés locales. Une section, cependant, contient des notes sur la tribu Gzennaya du Rif (pp. 139-152), et une loi de la tribu Aith Siddarth (Senhaja MX4) est discutée aux pages 329-336. [xlv]

Hart a fourni de nombreuses notes de bas de page qui sont très utiles, non seulement en raison des informations supplémentaires qu’elles contiennent, mais aussi en raison de leur caractère critique, qui sert à placer les remarques de Blanco dans leur juste perspective. Hart critique Blanco pour ses nombreuses erreurs factuelles dans les notes sur le Rif ainsi que pour ses déclarations irresponsables et ses jugements de valeur. C’est pour ces raisons que Hart a qualifié Blanco d’ « ethnologue amateur ». Une autre critique de Hart à l’égard de Blanco ne concerne pas le contenu de l’ouvrage mais la manière dont l’auteur a présenté l’information. Quiconque lit cette source doit être d’accord avec Hart sur le fait que Blanco était tout à fait habile à construire des « phrases tortueuses et sinueuses ». (p.194, note de bas de page). [xlvi]

En toute honnêteté, cependant, il faut noter que tous les commentaires de Hart à propos de Blanco n’étaient pas négatifs. Hart a reconnu les contributions de Blanco à la compréhension du Rif. Par exemple, Hart déclare que « le concept de l’autonomie ou de l’indépendance relative du clan tribal… est, à notre connaissance, une contribution originale de Blanco à l’étude globale de la structure sociale berbère. » (p.156). En outre, Hart pense que l’une des contributions les plus significatives de Blanco a été sa reconnaissance du concept rifain de « tour » (p.161), « faire les choses à tour de rôle » (p.102). [xlvii]

Un autre apport reconnu, ou plutôt « découverte originale », est celui de la rotation échelonnée de l’irrigation (p. 411). [xlviii] Blanco a utilisé de nombreux termes arabes et rifains sans toujours préciser lesquels étaient arabes et lesquels étaient rifains. Un glossaire a été préparé pour cette source et se trouve dans la section « Catégorie ». Dans la mesure du possible, il a été indiqué si un mot du glossaire est en arabe ou en rifains. Il convient également de noter qu’il existe des fautes d’orthographe ou de typographie, et que les mots mal utilisés (Hart les souligne généralement) ne sont pas rares. Cependant, avec de l’imagination, le lecteur ne devrait pas avoir de difficulté à découvrir leur véritable signification. [xlix]

Au cours de son travail d’intervenant, Emilio Blanco Izaga a rassemblé un grand corpus d’Amazigh Rifain izerfen Ley Rifeña qui traitait de divers aspects de la vie quotidienne de l’individu Rifain :

– Litiges fonciers et successions ;

– Conflits territoriaux entre clans ;

– Litiges matrimoniaux ;

– Droits à l’eau et à l’irrigation ;

– Les vols ;

– Homicides ;

– Vengeance ;

– Parjure ;

– Dépossession des terres ;

– Agression physique, etc.

Chez la tribu Gzennaya, le système de droit coutumier azref comprenait différentes catégories de tribunaux :

– Le tribunal du souk : il se tenait chaque jour de marché hebdomadaire et est présidé par l’amghâr du clan et 5 jurés et traitait des petits litiges entre les membres du clan qui se règlent par le paiement de dommages et/ou d’amendes ainsi que par l’interdiction physique de fréquenter le souk pendant plusieurs semaines ;

– Le tribunal première instance tribal : il est présidé par l’amghâr de la tribu et certains élus du conseil d’asht âb’ine qui s’occupe de l’homicide, du paiement du prix du sang diyyath ; les conflits liés à l’eau et à la terre ;

– Le haut tribunal tribal : il est présidé par l’amghâr de la tribu et tous les membres élus du conseil d’asht âb’ine. Il traite de questions politiques telles que conclure une alliance avec une autre tribu (leff), déclarer la guerre à une tribu, déclarer le Jihad aux chrétiens et interdire les clans des frontières tribales pour de mauvais actes et une insurrection.

Tout au long de l’histoire de la tribu Gzennaya de nombreux clans ont été interdits, au XVIIe siècle, un clan a été interdit dans la région de Fès (ils vivent aujourd’hui dans la zone montagneuse de Lamta), pour des conflits fonciers, un autre à Zerhoun. Au 19e siècle un clan fut banni vers la région de Tanger pour cause de banditisme, il existe aujourd’hui une petite ville appelée Gzennaya, à l’extérieur de Tanger. En 1905, un clan fut banni de la région de la Mitidja en Algérie pour insubordination.

Conclusion : préserver le droit coutumier pour sauvegarder les savoirs traditionnels

Les lois coutumières constituent un aspect essentiel de l’identité même des peuples autochtones et des communautés locales. Ils définissent les droits, obligations et responsabilités de leurs membres ; aspects importants de leur vie, de leur culture et de leur vision du monde : utilisation et accès aux ressources naturelles, droits et obligations liées à la terre, à l’héritage et à la propriété, vie spirituelle ; entretien du patrimoine culturel et des systèmes de connaissances ; et bien d’autres problèmes.

La préservation des lois coutumières peut être vitale pour la vie et le patrimoine intellectuels, culturels et spirituels des peuples autochtones et des communautés locales.

Ce qui rend le savoir « traditionnel » pourrait être le fait même qu’il est développé, préservé et diffusé dans un contexte intergénérationnel coutumier, qui sera souvent défini et façonné par le droit coutumier. Cela explique en partie pourquoi les peuples autochtones et les communautés locales ont toujours plaidé en faveur de la protection des savoirs traditionnels contre toute utilisation abusive ou appropriation illicite. [l]

Le droit coutumier azref est très ancien au Maroc et bien conservé dans les sociétés amazighes, [li] à ce propos, écrit El Khatir Boulkacem : [lii]

« Nous connaissons, grâce à quelques indications des chroniqueurs, de la production des légistes et des recueils coutumiers ou actes juridiques, l’enracinement de ce droit dans les pratiques des sociétés rurales nord-africaines. Hormis la consécration de certaines institutions coutumières, comme Ahl al jamaàa et ahl al khmsin, Ayt rbàin et ayt àchra par le pouvoir des Almohades rendu célèbre par les chroniqueurs de la dynasties (Lévi Provençal, 1928), d’autres auteurs ont signalé certaines institutions coutumières ou des mesures procédurales se rapportant à l’élaboration ou à l’application de ce droit. Ainsi, le Kitab al-Ansab [Livre des généalogies], écrit vraisemblablement par ‘Abdallah Ben salih Ben ‘Abderrahmane, en évoquant l’épisode de la conquête des Haskura (une confédération du Haut Atlas) par Uqba Ibn Nafi, signale le pacte conclu entre ce général musulman et Hurma ben Tutis, le chef des Haskura. »

Dans le passé, le droit coutumier régissait essentiellement les régions rurales du Maroc ; elle jouait un rôle plus important dans les montagnes que dans les plaines et son influence s’accroissait à mesure qu’on s’éloignait des villes impériales, centres de pouvoir et lieux d’une culture musulmane florissante qui exerçait son influence sur leur environnement immédiat. Appelée azref au nord, au centre et au sud-est du Maroc, alwâh dans le Haut Atlas et le Sous, tiaqqidin chez les Aït Atta, ou simplement shurût ou ‘urf ailleurs, elle constituait la loi du Maroc profond, sécrétée par l’ancienne société de L’Afrique du Nord dans les contraintes du milieu environnant.

Azref est un corps de droit d’un grand intérêt pour les temps modernes, il avait une connotation humaniste et philosophique profondément ancrée. Elle rejette catégoriquement la peine de mort et cultive énormément l’intermédiation, la gestion des crises et le dialogue. En effet, les systèmes judiciaires modernes peuvent aujourd’hui apprendre beaucoup du droit coutumier amazigh azref.

Notes de fin :

[i] Chtatou, Mohamed. (2020). Les Imazighens, qui sont-ils et que veulent-ils. Akal Press. Récupéré de https://fr.akalpress.com/5550-les-imazighens-qui-sont-ils-et-que-veulent-ils/

[ii] Fischer-Lichte, Erika; Sugiera, Małgorzata; Jost, Torsten; Hartung, Holger; & Soltani, Omid. (2022). Entangled Performance Histories: New Approaches to Theater Historiography. London: Taylor & Francis.

[iii] Desanges, J. (1980). Les ProtoBerbères, Chapitre 17. In :

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[iv] Pichler, W. (2007). Origin and Development of the Libyco-Berber Script. Berber Studies 15. Köln : Rüdiger Köppe Verlag.

[v] Le Quellec, J.L. (2012). Rock Art, Scripts and proto-scripts in Africa: the Libyco-berber example. In: Delmas, A. and Penn, P. (Eds.), Written Culture in a Colonial Context: Africa and the Americas 1500 – 1900 (pp. 3-29). Boston: Brill Academic Publishers.

[vi] Anglade, Eric. (2024). The Tifinagh, the Berber singularity engraved in time. Southeast-Morocco. com. Récupéré de https://southeast-morocco.com/the-tifinagh-the-berber-singularity-engraved-in-time/

[vii] El-Mosallamy, A.H.S. (1986). Libyco-Berber relations with ancient Egypt: the Tehenu in Egyptian records. In Libya antiqua, (p. 51-68). Paris: UNESCO. Récupéré de https://unesdoc.unesco.org/ark:/48223/pf0000070515

[viii] Study.com. The Berber People, Culture, Religion & History. Récupéré de https://study.com/academy/lesson/the-berbers-origin-religion-culture.html

[ix] Hérodote (vers 484 – 425/413 avant notre ère) était un historien grec célèbre pour son ouvrage Histoires. Il a été surnommé le Père de l’Histoire par l’écrivain romain Cicéron, qui l’admirait, mais a également été rejeté comme le Père du mensonge par les critiques, anciens et modernes, qui prétendent que son œuvre n’est guère plus que des contes.

[x] Gardiner, A.H. (1964). Egypt of the Pharaohs (pp. 116 ff.). New York: Oxford University Press.

[xi] El-Mosallamy, A.H.S. (1986). Op. cit., pp. 62-63.

[xii]  Breasted, James Henry. (1906). Ancient records of Egypt historical documents from earliest times to the persian conquest, collected edited and translated with commentary, vol. IV The Twentieth to the Twenty-Sixth Dynasties. Chicago: The University of Chicago press.

[xiii] Aly, Mohamed Ibrahim. (1996). Une stèle inédite du Sérapéum mentionnant le nom de Sheshonq I^er. Bulletin de la Société d’égyptologie de Genève, 20.

[xiv] Sa

grillo, Troy Leiland. (2005). The Mummy of Shoshenq I Re-discovered? Göttinger Miszellen, 205, 95-103.

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[xviii] S. Chaker, S. (1990). Droit coutumier. Encyclopédie berbère, 8. Récupéré de http://journals.openedition.org/encyclopedieberbere/227 ; DOI: https://doi.org/10.4000/encyclopedieberbere.227

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[xxii] Gélard, M.-L. (1998). Le droit coutumier, l’Honneur et la tribu. Awal, 17, 65-81.

[xxiii] Organisation Mondiale de la Propriété Intellectuelle (0MPI). (2016). Droit coutumier et savoirs traditionnels. Dossier d’Information, 7. Récupéré de https://www.wipo.int/edocs/pubdocs/fr/wipo_pub_tk_7.pdf

[xxiv] Bousquet, G.-H. (1956). Le Droit coutumier des Ait Hadiddou des Assif Melloul et Isselaten. Annales de l’Institut d’Etudes orientales d’Alger, XIV, 113-215.

[xxv] Bousquet, G.-H. (1952). Pour l’étude des droits berbères. Hespéris, XXXIX, 501-508. 

[xxvi] Hoffman, K. E. (2013). Op. cit.

[xxvii] Hoffman, K. E. (2010). Berber Law By French Means: Islam and Language in the Moroccan Hinterlands, 1930-1954. Contemporary Studies in Society and History, 52(4), 851-880.

[xxviii] Ahda, M. (2001). Le droit coutumier des Ait Atta d’Aoufous (sud-est marocain). Awal, 24, 87-117.

[xxix] Hart, David. (1966). A customary law document from the Ait ‘Atta of the Jbil Saghru.

Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, 1, 91-112, p. 110.

[xxx] Ibid., p. 110.

[xxxi] Ibid., p. 115.

[xxxii] Berque, J. (1955). Structures sociales du haut-Atlas. Paris: PUF.

[xxxiii] Hart, D.-M. (1981). Dadda Atta and his forty grandsons: the socio-political organization of the Ait Atta of southern Morocco. Cambridge: Middle East and North African Studies Press.

[xxxiv] Aspinion, R. (1954). Un Louh du Souss, règlement coutumier de Souk el Jemâa des Ida Ou Gnidif. Hespéris, XLI, 395-409.

[xxxv]Hart, D.M. (1976). The Aith Waryaghar of the Moroccan Rif. An Ethnography and History. Tucson: University of Arizona Press, Viking Fund Publications in Anthropology.

[xxxvi] Hart, D. M.  & Raha, Rachid (Eds.). (1999). La sociedad bereber del Rif marroquí. Sobre la teoría de la segmentariedad en el Magreb. Granada. Universidad de Granada & Diputación Provincial .

[xxxvii] Aziza, Mimoun. (2003). LA SOCIEDAD RIFEÑA FRENTE AL PROTECTORADO ESPAÑOL DE MARRUECOS 1912-1956. Barcelona: Bellaterra.

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[xxxix] Blanco Izaga, Emilio. (1995). Coronel en el Rif: una selección de su obra, publicada e inédita, sobre la estructura sociopolítica de los rifeños del Norte de Marruecos. Melilla: Ayuntamiento de Melilla, Fundación Municipal Sociocultural, Archivo Municipal, UNED-Centro Asociado de Melilla.

[xl] Blanco Izaga, Emilio. (2013). « El perro de kábila » y otros registros etnográficos del Protectorado de España en Marruecos. Melilla: Consejería de Cultura y Festejos, Servicio de Publicaciones, [etc.] [xli] Blanco Izaga, Emilio. (1939). El Rif. La ley rifeña: los cánones rifeños comentados. Tetuan: Centro de Estudios Marroquíes, Imp. Imperio.

[xlii] Fleming, S. E. (1983). Spanish Morocco and the Alzamiento Nacional, 1936-1939: The Military, Economic and Political Mobilization of a Protectorate. Journal of Contemporary History, 18(1), 27-42.  Récupéré de https://doi.org/10.1177/002200948301800102

[xliii] Villanova, José Luis, & Urtega, Luis. (2009). Jesús Jiménez Ortoneda, Interventor Militar En El Rif (1911-1936). LUIS URTEAGA. Hispania. Revista Española de Historia, LXIX (232), 423-448. Récupéré de https://hispania.revistas.csic.es/index.php/hispania/article/view/110/112

[xliv] Romero, Vincent Moga. (2009). Trayectoria militar, arquitectónica y etnográfica en el Protectorado de España en Marruecos. Madrid : Ministerio de Defensa y Secretaría General Técnica. Centro de Publicaciones.

[xlv] Blanco Izaga, Emilio, Hart, David M. (1975). Emilio Blanco Izaga: colonel in the Rif. New Haven, Conn.: USA,

Human Relations Area Files.

[xlvi] Ibid.

[xlvii] Ibid.

[xlviii] Ibid.

[xlix] Jamous, R. (1981). Honneur et Baraka. Les structures sociales traditionnelles dans le Rif. Paris: MSH.

[l] Ayache, G. (1975). Société rifaine et pouvoir central marocain (1850-1920). Revue Historique, 254(2 (516)), 345–370. Récupéré de http://www.jstor.org/stable/40952317

[li] Mezzine, L. (1980). Ta’qqit des Ayt Atman : le recueil des règles de coutume d’un groupe de qsur de la moyenne vallée de l’oeud Ziz.  Hesperis-Tamuda, 1.

[lii] Aboulkacem, El Khatir. (1987). Droit coutumier amazigh face aux processus d’institution et d’imposition de la législation nationale au Maroc. Geneva, Switzerland: International Labor Organization -ILO-. Récupéré de https://www.ilo.org/fr/media/325141/download