Les aspects de la célébration de Yennayer parmi les Imazighen

Temporalité agraire, ritualité symbolique et construction identitaire dans le Maroc amazigh

Introduction

Yennayer, le Nouvel An amazigh, constitue l’une des manifestations culturelles les plus anciennes et les plus profondément enracinées des sociétés nord-africaines. Bien avant sa reconnaissance institutionnelle récente dans plusieurs pays du Maghreb, notamment au Maroc où il est devenu jour férié national en 2023, Yennayer était célébré dans l’intimité des foyers, des villages et des communautés rurales amazighes comme un rituel fondamental de régénération du temps social et cosmique.

Loin d’être une simple fête calendaire, Yennayer représente un fait social total (Mauss, 1925), mobilisant simultanément des dimensions économiques (cycle agricole), symboliques (fertilité, abondance), religieuses (baraka, protection), éducatives (transmission intergénérationnelle) et identitaires (affirmation amazighe). Sa longévité exceptionnelle témoigne de la capacité des sociétés amazighes à préserver leurs structures symboliques malgré les ruptures historiques majeures : romanisation, islamisation, colonisation et modernité étatique.

Cet essai soutient que Yennayer constitue un dispositif rituel de reproduction sociale et culturelle, permettant aux Imazighen de penser le temps comme cycle, la nature comme partenaire et la communauté comme socle de l’existence. À travers une analyse anthropologique, historique et sociologique, enrichie d’études de cas régionales marocaines (Rif, Moyen Atlas, Souss), ce travail met en lumière les multiples dimensions de la célébration de Yennayer et leur signification profonde dans la construction de l’identité amazighe contemporaine.

I. Fondements historiques et structure du calendrier amazigh

1. Une temporalité solaire et agraire

Le calendrier amazigh repose sur un système solaire, étroitement lié aux cycles agricoles, contrairement au calendrier hégirien lunaire qui structure le temps religieux islamique. Cette distinction est fondamentale : alors que le temps religieux organise la relation à Dieu, le temps amazigh organise la relation à la terre nourricière (Camps, 1980).

Les mois amazighs correspondent aux étapes du travail agricole : labour, semailles, germination et récolte. Le temps est ainsi conçu comme fonctionnel, orienté vers la subsistance collective, ce qui explique la remarquable persistance du calendrier amazigh dans les sociétés rurales marocaines (Brett & Fentress, 1996).

2. Yennayer comme seuil critique

Yennayer marque l’entrée dans la nouvelle année agricole. Il s’agit d’un moment liminal, perçu comme potentiellement dangereux mais porteur de promesses. Selon la logique des sociétés traditionnelles, tout passage temporel doit être ritualisé afin d’éviter le chaos et d’assurer la continuité de l’ordre cosmique.

II. Mythe fondateur et profondeur historique amazighe

1. Sheshonq Ier : histoire et mythe

Dans les discours amazighs contemporains, l’an 1 du calendrier amazigh correspond à l’accession au trône d’Égypte du roi libyen Sheshonq Ier vers 950 av. J.-C. Bien que cette datation soit discutée par les historiens, elle joue un rôle central dans la réappropriation historique amazighe (Maddy-Weitzman, 2011).

Comme l’a montré Lévi-Strauss (1962), le mythe ne vise pas l’exactitude factuelle mais la cohérence symbolique. En ce sens, Sheshonq fonctionne comme une figure de légitimation, ancrant l’identité amazighe dans une histoire longue, antérieure aux dominations ultérieures.

2. Le mythe comme outil politique et culturel

La référence à Sheshonq permet de contester les récits historiographiques dominants qui ont marginalisé la contribution amazighe à l’histoire méditerranéenne. Yennayer devient ainsi un instrument de reconquête symbolique du temps historique.

III. Yennayer comme rite de passage collectif

1. Lecture van gennepienne

Selon Van Gennep (1909), les rites de passage comportent trois phases : séparation, liminalité et agrégation. Yennayer s’inscrit pleinement dans cette structure :

• Séparation : clôture symbolique de l’année écoulée, purification du foyer
• Liminalité : nuit de Yennayer, marquée par l’incertitude, les présages et les interdits
• Agrégation : entrée collective dans la nouvelle année, sous le signe de l’abondance

Ce processus assure la reconstruction périodique de l’ordre social.

2. Temps cyclique et régénération

Le temps amazigh est cyclique. Chaque Yennayer réactualise le temps originel, dans une logique proche de l’« éternel retour » analysé par Eliade (1957). Le rituel ne commémore pas le passé : il le rend présent.

IV. Le repas rituel : cœur symbolique de Yennayer

1. Structure et symbolisme

Le repas de Yennayer est obligatoirement collectif, abondant et exceptionnel. Il vise à conjurer la pénurie et à appeler la prospérité. Les plats varient selon les régions mais reposent toujours sur les céréales, symboles de vie et de renaissance (Westermarck, 1926).

Plats courants :

• Tagula / Tacrict (bouillie d’orge ou de blé)
• Couscous aux légumes secs
• Volaille ou viande
• Fruits secs et graines

Le chiffre sept, fréquent dans les ingrédients, renvoie à la complétude cosmique.

2. Divination domestique

Dans de nombreuses régions, on cache une fève ou un noyau dans le plat. Celui qui la découvre est promis à la chance. Ce geste relève d’une divination intégrée, socialement légitime (Bourdieu, 1972).

V. Études de cas régionaux marocains

1. Le Rif : sobriété et présages

Dans le Rif central, Yennayer est marqué par une certaine sobriété rituelle. Le plat principal est souvent une tagula simple. Un proverbe rifain affirme :

« Am yennayer, ad d-yawi aseggas amaynu »
« Avec Yennayer vient l’année nouvelle »

La réussite du repas est interprétée comme un présage pour l’année agricole.

2. Moyen Atlas : Aït Mguild et Aït Seghrouchen

Chez les Aït Mguild, Yennayer est associé à la protection du bétail. Des pratiques prophylactiques sont observées, comme le dépôt de nourriture aux seuils des étables.

Citation recueillie par Laoust (1920) :

« Ur ittu ara Yennayer, ad ittu useggas »
« Celui qui oublie Yennayer oubliera l’année »

3. Souss (Chleuhs) : abondance et festivité

Dans le Souss, Yennayer est particulièrement festif. Le plat tagula est enrichi de beurre, miel et huile d’argan. Les enfants occupent une place centrale.

Proverbe chleuh :

« Yennayer, bab n lkhir »
« Yennayer est le père du bien »

VI. Protection, magie et croyances populaires

Yennayer est perçu comme une période de vulnérabilité cosmique. On évite les conflits, les prêts d’objets et certaines actions jugées néfastes. Ces pratiques visent à neutraliser le malheur potentiel et à attirer la baraka.

Westermarck (1926) note que ces croyances ne relèvent pas de la superstition irrationnelle mais d’un système symbolique cohérent.

VII. Transmission intergénérationnelle et reproduction sociale

Les enfants sont au centre de Yennayer. À travers les récits, les gestes et les repas, ils intériorisent les normes sociales. Cette transmission informelle constitue un habitus au sens bourdieusien (Bourdieu, 1972).

VIII. Yennayer, revendication identitaire et reconnaissance étatique

1. De la sphère domestique à l’espace public

À partir des années 1980, Yennayer devient un symbole politique amazigh, associé à la lutte pour la reconnaissance linguistique et culturelle (Chaker, 2001).

2. Patrimonialisation et ambiguïtés

La reconnaissance officielle de Yennayer soulève la question de la folklorisation. Comme l’a montré l’UNESCO (2003), la patrimonialisation peut à la fois protéger et transformer les pratiques culturelles.

Conclusion

Yennayer constitue un pilier anthropologique fondamental des sociétés amazighes. À travers lui s’exprime une vision du monde fondée sur la cyclicité du temps, la sacralité de la nature et la centralité du collectif. Loin d’être une tradition figée, Yennayer est une mémoire vivante, capable d’articuler héritage ancestral et citoyenneté contemporaine.

Bibliographie

Bourdieu, P. (1972). Esquisse d’une théorie de la pratique. Genève : Droz.
Brett, M., & Fentress, E. (1996). The Berbers. Oxford: Blackwell.
Camps, G. (1980). Berbères : Aux marges de l’histoire. Paris: Hespérides.
Chaker, S. (2001). Berbères aujourd’hui. Paris: L’Harmattan.
Destaing, E. (1907). Étude sur le dialecte berbère des Aït Seghrouchen. Paris.
Eliade, M. (1957). Le sacré et le profane. Paris: Gallimard.
Laoust, E. (1920). Mots et choses berbères. Paris: Challamel.
Lévi-Strauss, C. (1962). La pensée sauvage. Paris: Plon.
Maddy-Weitzman, B. (2011). The Berber identity movement. Austin: University of Texas Press.
Mauss, M. (1925). Essai sur le don. Paris: PUF.
UNESCO. (2003). Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage.
Van Gennep, A. (1909). Les rites de passage. Paris: Nourry.
Westermarck, E. (1926). Ritual and belief in Morocco. London: Macmillan.