La religion vue à travers le prisme de l’anthropologie

Dr. Mohamed Chtatou

Avec l’avènement des sciences humaines, les figures philosophiques traditionnelles se sont fissurées et les marqueurs de sens se sont déplacés. Le champ anthropologique remplace l’instance métaphysique pour définir le nouvel espace de la réflexion humaine. Le travail philosophique se développe autour de la personne humaine : des systèmes de valeurs se construisent, des messages culturels s’élaborent, des solidarités éthiques et politiques se tissent.

L’anthropologie religieuse nous apprend que l’homme n’est pas l’homo religiosus, [i] celui en qui religion et culture ont la même matrice pour jaillir. Faut-il confondre le sacré et la religion ? En d’autres termes, quel est le champ de l’anthropologie religieuse d’une part et, d’autre part, quelle est la nature du sacré ?

Qu’est-ce que l’anthropologie de la religion ? [ii]

De sa fondation au XIXe siècle à son redéploiement actuel dans les sociétés contemporaines et dans le contexte de la mondialisation, l’anthropologie a toujours eu un intérêt particulier pour la religion, ses origines, ses formes et ses variations.

L’anthropologie des religions [iii] est cette branche de l’anthropologie sociale et culturelle qui s’est développée à partir de l’étude de religions particulières (magie, sorcellerie, animisme, totémisme, chamanisme…) et d’objets empiriques (mythes, rites, croyances, représentations, organisations sociales…), en mobilisant des théories et en employant des méthodes qui lui confèrent une identité singulière dans la constellation des sciences religieuses. Ce champ du savoir anthropologique, autrefois considéré comme une  » science des religions primitives « , reste aujourd’hui pertinent pour appréhender les religions, modernes ou non, en mutation et en mouvement. [iv]

Lorsqu’il s’agit de restituer l’anthropologie des religions à son histoire et à ses développements, deux versions différentes peuvent être écrites :

– Soit elle mêle sans distinction les apports des philosophes, sociologues, historiens ou mythologues à ceux des ethnologues : c’est ainsi que Brian Morris [v] (1987), par exemple, dresse le portrait historique des  » études anthropologiques de la religion  » de Hegel à Lévi-Strauss, [vi]  en passant par les sociologues Max Weber, Karl Marx et Emile Durkheim, [vii] et les psychologues Sigmund Freud et Carl Gustav Jung.

– Ou, dans une toute autre perspective, le champ de l’anthropologie des religions est plus restrictif et se rattache à une tradition académique très particulière, celle de l’étude comparative des sociétés non occidentales et de leurs systèmes de croyance. Entre la version inclusive et intégrative et la version restrictive et exclusive, tout est une question de perspective. Et c’est cette dernière qui est retenue ici, pour des raisons qui s’expliquent aisément : il n’y a pas d’anthropologie des religions qui ne soit d’abord et avant tout une anthropologie (c’est-à-dire une ethnographie comparative).

Préciser l’identité du champ d’étude retenu ici suppose une clarification préalable de ce que l’on entend par « anthropologie ». Le terme connaît actuellement une grande popularité : les domaines dans lesquels on rencontre l' »anthropologie » sont nombreux, ce qui apparaît dans cet usage comme une catégorie générique dans laquelle il est possible de s’inclure sans autre forme de procès, dès lors que le discours évoque l’Homme (en général), la culture, et revendique un semblant d’universalité.

L’anthropologie et le concept de croyance [viii]

L’anthropologie n’a pas seulement produit des théories sur des religions particulières : certaines propriétés initialement attribuées à la religion en général ont été élevées au rang d’objets d’étude particuliers, qui ont généré des champs de connaissance autonomes. Les croyances, les symboles, les rites, les mythes et les pouvoirs sont, dans un sens, « sacrés » ou « religieux » et, en ce sens, ils relèvent de l’anthropologie des religions, même si, d’autre part, ils dépassent la sphère de la religion au sens strict[ix].

L’anthropologie confère deux statuts à la notion de croyance : au pluriel, elle s’incarne dans des objets d’ordre ethnographiques en vertu de leur matérialité ; au singulier, elle apparaît comme un phénomène mental, longtemps considéré comme relevant de la psychologie. A partir de l’étude de ses formes présumées ou observées dans les sociétés étudiées par les ethnologues, la première catégorie (« croyances ») est de l’ordre du langage descriptif (« les x croient… ») et révèle la singularité des objets de croyance dans un groupe donné (« mais ils croient autre chose »). C’est précisément sur ce dernier point que s’est fondé le débat sur la portée comparative du concept de croyance comme état mental, particulier à la religion ou non. Au-delà de la croyance, c’est une autre question, celle de la  » foi  » (des populations non occidentales) qui se pose[x].

L’anthropologie religieuse se distingue de l’ethnologie, de l’histoire et de la sociologie des religions en ce qu’elle tente de comprendre, au-delà du chaos des faits religieux, l’homme qui crée et manipule toute une symbolique, celle du « surnaturel » ou du « sacré ». Naturellement, la première tâche de l’anthropologie religieuse est de définir ce qui distingue les symboles du sacré des autres types de symbolisme. Il n’y a pas d’autre issue, si l’on ne veut pas tomber dans les pièges de l’ethnocentrisme, que de partir à chaque fois des définitions indigènes et de leurs classifications des choses dans un système binaire: sacré et profane.

Dimensions de l’anthropologie de la religion

L’anthropologie religieuse est née dans la seconde moitié du XIXe siècle ; malheureusement, elle a posé au départ une série de faux problèmes : ceux de l’origine, de l’évolution ou de l’essence de la religion ; d’où le discrédit dont elle est tombée et dont elle se remet seulement maintenant, par un changement de perspective[xi]. Aujourd’hui, elle apparaît soit comme un chapitre de l’anthropologie sociale (situant les institutions religieuses dans les structures sociales et recherchant les fonctions latentes que ces institutions remplissent dans l’ensemble de la société), soit – ce qui est le point de vue soutenu ici – comme une science indépendante.

Dans ce cas, la religion est étudiée dans deux dimensions : synchronique, comme un ensemble ou un système cohérent de pensées, d’affects et de gestes ; et diachronique, comme un ensemble qui change et se modifie. Dans le premier cas, l’anthropologue propose des modèles ; dans l’autre, il recherche, sinon des lois, du moins des processus généraux, comme ceux de rééquilibrage du religieux par rapport au reste de la vie sociale – lorsque l’écart est trop grand – ou ceux de transfert du religieux d’un domaine à un autre entièrement différent.

Dans l’approche de la plupart des anthropologues et plus largement des chercheurs en sciences humaines, la religion n’est pas un objet anthropologique autonome. Elle est considérée comme expressive du social (Durkheim), du politique (Balandier), du psychique (Freud, Devereux) et des mauvais tours que le langage est susceptible de nous jouer (Wittgenstein [1982] ou Bataille, qui considéraient que le christianisme n’était fondamentalement rien de plus qu’une cristallisation du langage [1999]). En d’autres termes, pour ces différents auteurs, la religion passe toujours après ce qui ne l’est pas. Il ne peut être compris que comme une métaphore : croire en une divinité, c’est croire en autre chose et parler en termes religieux, c’est, comme le disait Durkheim, « dire les choses autrement qu’elles ne sont » (1960)[xii].

Les premiers anthropologues détestaient les religions, au moins en tant qu’institutions historiques – Evans Pritchard le dit explicitement (1972, 1974) – tout en questionnant la religion comme l’une des affirmations les plus fortes du lien social. C’est, avec la parenté, à travers l’étude du phénomène religieux que l’anthropologie a commencé à se constituer en discipline scientifique, et cela s’est produit en Australie, ou plutôt par rapport aux aborigènes australiens.

Toutes les religions du monde sont aujourd’hui concernées par la circulation généralisée des richesses, des informations et des personnes. Il est en effet extrêmement rare qu’une religion soit limitée à un seul pays. Les religions suivent les routes migratoires et se propagent à travers les réseaux sociaux. La plupart des migrants conservent leurs croyances et pratiques rituelles dans la migration, les diffusent dans le pays d’accueil et encouragent les conversions. Indépendamment de la circulation des personnes, les réseaux numériques mettent à la disposition de chacun les informations nécessaires pour adhérer à un mouvement religieux. Mais les religions sont aussi en partie le vecteur de ces mouvements, puisque la migration a parfois une origine religieuse, qu’il s’agisse d’expansion internationale liée au prosélytisme, de réseaux transnationaux de solidarité religieuse ou de conflits religieux. Les croyances, les rituels et les communautés transnationales sont donc à la fois des effets et des causes de la mondialisation.

Analyse des pratiques rituelles

L’anthropologie de la religion signifie :

  1. a) étudier l’histoire des relations entre les concepts de culture, de religion et d’idéologie en anthropologie ;
  2. b) se familiariser avec les différents concepts de l’anthropologie des religions (mythes, rituels, cosmologie, polythéisme, chamanisme, etc.) ;
  3. c) questionner la diversité du fait religieux ; et
  4. d) réfléchir aux dimensions idéologiques et religieuses des sociétés contemporaines.

L’anthropologie des religions se concentre sur l’analyse anthropologique des pratiques rituelles qui établissent une relation avec des forces imaginaires et des agents intentionnels (l’occulte/le divin), représentés dans des corps de mythes et de croyances et traite des approches durkheimienne et wébérienne. Elle couvre également la diversité des courants théoriques par ordre chronologique (fonctionnaliste, structuraliste, marxiste, interprétatif, cognitif, anthropologie postcoloniale, etc.), et tente de traiter la plupart des phénomènes religieux étudiés en priorité par l’anthropologie (chamanisme, sectes de possession, prophétisme, sorcellerie, royautés divines, culte des ancêtres et des esprits de la nature, rituels du cycle de vie, initiations, polythéismes et monothéismes).

L’anthropologie des religions introduit l’anthropologie et l’ethnographie et présente quelques-uns des grands courants de l’anthropologie des religions (fonctionnalisme, structuralisme, etc.) et quelques-uns des auteurs classiques ou contemporains de la discipline (Evans-Pritchard, [xiii] Lévi-Strauss, Griaule, Geertz, [xiv] Augé, etc.). ) à travers un questionnement sur l’origine et la préhistoire de la religion, la cosmologie des sociétés traditionnelles, leurs représentations de la vie et de la mort, les rapports entre religion, organisation sociale et politique, ainsi que certains débats contemporains concernant à la fois les aires culturelles occidentales et non occidentales (Afrique, Amérique du Sud, Océanie, etc.).

L’anthropologie du religieux poursuit deux objectifs :

  • Pour approfondir certaines thématiques d’une part ; et
  • Explorer les croisements du religieux et des autres champs de la discipline – politique, mobilités, interethniques, corps et santé, etc. – d’autre part.

L’axe central de l’anthropologie de la religion est le thème du religieux dans l’espace public. Il recouvre également les théories articulant le religieux dans la modernité à la catégorie d’espace public et de sphère publique, l’importance des pratiques visuelles, auditives et performatives dans la production et/ou le maintien d’une religiosité publique sera questionnée. En outre, l’accent est mis sur les modes d’appropriation de l’espace public par différentes religions sous différents régimes politiques. Les arènes où s’observent les interactions entre politique et religion dans la modernité sont observées, en comparant la sphère publique et la laïcité comme outils théoriques.

Dans un deuxième temps, l’intérêt de l’anthropologie religieuse se focalise sur la notion de pluralité/mixité religieuse et sur la notion de dialogue interreligieux, en identifiant les terrains que les anthropologues ont privilégiés pour les étudier. Elle s’intéresse notamment au pèlerinage comme expression d’un religieux qui se donne à voir, participant à une forme d’espace public, voire l’envahissant, et aux formes de tolérance et d’intolérance qui peuvent s’y déployer. À partir d’exemples, il examine les manières dont la mixité et la cohabitation religieuses s’organisent et se vivent dans cette arène spécifique du religieux.

Entre l’anthropologie religieuse, qui explicite le regard d’une religion particulière sur l’homme, ses origines, le but de sa vie ; et l’anthropologie des religions, il y a un écart considérable tant au niveau de l’objet que de la méthode en anthropologie. En effet, l’anthropologie des religions est le regard de l’homme sur Dieu et sur la religion en tant qu’objet de recherche. C’est une perception humaine et non divine de la religion. Elle se concentre sur l’étude des rites, de leurs fonctions et de leur symbolisme ; sur l’opposition du sacré au profane, sur les sacrifices et leur rôle crucial dans la vie religieuse. Elle évoque également la soif humaine de vie éternelle et le refus de la mort, qui sont à la base de toute réflexion anthropologique.

A ce propos, Lionel Obadia écrit : [xv]

‘’L’anthropologie n’a pas uniquement produit des théories sur des religions particulières : certaines propriétés initialement attribuées à la religion en général ont été érigées au rang d’objets d’étude particuliers, qui ont engendré des domaines de la connaissance autonome. Les croyances, les symboles, les rites, les mythes et les pouvoirs sont, sous un certain aspect, « sacrés » ou « religieux » et, dans ce sens, ils se rattachent à l’anthropologie des religions, même si, d’un autre côté, ils débordent la sphère de la religion stricto sensu. L’anthropologie confère deux statuts au concept de croyance : au pluriel, elle s’incarne dans des objets qu’il est possible d’ethnographier en vertu de leur matérialité, au singulier, elle apparaît comme un phénomène mental, longtemps considéré comme relevant de la psychologie. À partir de l’étude de ses formes présumées ou observées dans les sociétés étudiées par les ethnologues, la première catégorie (les « croyances ») est de l’ordre du langage de description (« les x croient… ») et révèle la singularité des objets de croyance dans un groupe donné (« mais les y croient autre chose »). C’est justement sur ce dernier point que s’est fondé le débat sur la portée comparative du concept de croyance comme état mental, particulier à la religion ou non. Par-delà la croyance, c’est une autre question, celle de la « foi » (des populations non occidentales) qui se pose.’’

La place de la religion en sociologie

Aujourd’hui, nous parlons peu de religion entre nous, beaucoup moins qu’avant, mais le spirituel, le sacré est toujours présent même si nous n’en parlons pas beaucoup. Quelle est la place de la religion en sociologie ? On est passé de la sociologie de la religion à la sociologie des religions, puis à la sociologie du fait religieux. Les sociologues s’intéressent davantage à l’expérience du sacré. Au début, il y avait une forme d’ethnocentrisme car on ne s’intéressait qu’à une seule religion (le christianisme) mais par la suite on s’est intéressé aux autres religions présentes. Les sociologues ont préféré s’intéresser aux faits religieux plutôt qu’à la religion elle-même. [xvi]

Chaque religion suit une tendance ésotérique. Ce qui est intéressant, c’est la religion vue sous l’angle social. La seule chose stable dans les religions est l’expérience religieuse. L’essence de la religion n’est pas la connaissance ou l’action mais une manière personnelle d’être dans le monde. Dans Les formes élémentaires de la vie religieuse, Durkheim voulait comprendre comment certaines valeurs étaient transmises et si la religion pouvait être remplacée par l’école, par exemple. Il décrit comment s’effectue le partage entre le Profane et le Sacré. Les hommes ont besoin de se retrouver entre eux et pour cela ils vont effectuer des rituels : des cérémonies dont le but est de séparer le profane du sacré, de se mettre en état et de créer une effervescence rituelle (susciter des émotions). Ils forment ainsi une communauté qui est une Église. L’Église est une communauté de fidèles liés dans l’effervescence collective par des rituels qui ont permis la séparation réelle entre le profane et le sacré. Le caractère profane/sacré dépend de la temporalité et des personnes présentes. Un lieu n’est pas toujours profane ou sacré, parfois il est les deux à la fois. Rien n’est sacré si on ne le rend pas soi-même sacré. Le partage sacré/profane est mouvant, sans limite précise. [xvii]

Pour les psychologues, la religion est une stratégie de l’individu face à des besoins insatisfaits et aux limites objectives de l’individu. C’est une boîte de réponses aux frustrations, aux peurs, etc. Ils font de la religion quelque chose d’utilitaire, une théorie des besoins sublimés. Les personnes qui pratiquent une religion sont moins anxieuses que les non-croyants, c’est un fait réel. Il y a un effet calmant du religieux : moins on pratique, plus on est anxieux.

Dans l’évolution de la religion, il y a une perte de la religion chez les fidèles, une désacralisation, notamment à cause des sciences qui se développent. Il y a une croyance que le progrès technique/scientifique va tout résoudre. Le sacré n’est plus concentré dans l’Eglise. Mircea Eliade Young considérait que l’inconscient est structuré de manière religieuse, il est inhérent à notre personnalité. L’homme est déjà habité religieusement (ex : dépassement de ses limites). Il y a la création d’un panthéon, une représentation des personnes, de la nature, etc. [xviii]

Les personnes pratiquantes expriment leur religion à l’extérieur d’elles, pour d’autres c’est à l’intérieur. Ce sont des archétypes. La difficulté du spirituel est la reproductibilité des événements de l’expérience religieuse. Expérience qui est liée au Thanatos, tout ce qui conduit à la mort et à l’Eros, tout ce qui conduit à la vie : créer une œuvre d’art, manger, élever un enfant, et les relations sexuelles. On a un besoin d’aimer et d’être aimé, de ne faire qu’un comme pour la mère et le fœtus, un désir de régression à ce stade. [xix]

Cadre historique et anthropologique de la religion

Les sociologues s’intéressent depuis longtemps à la religion : Auguste Comte, Durkheim, Max Weber, Bourdieu, etc. La religion offre un cadre de vie et de croyance, permettant aux individus de se situer. La noblesse, soutenue par le clergé, va prendre ses distances avec la religion.

Les sociologues se demandent comment une société moderne basée sur des valeurs individualistes peut rester unie ? Comment l’ordre social se maintient-il dans une société, dont la légitimité est l’extension des valeurs individualistes, sans qu’il y ait une crise majeure ? Pour qu’une société existe, il faut qu’il y ait une cohésion.

Les sociologues, partisans de la laïcité, ont analysé le sacré et les principales formes d’organisation religieuse en s’appliquant à comprendre l’ordre social et économique, les symboles et les institutions. Ils se sont inspirés des anthropologues des religions qui ont fait un travail considérable. [xx]

Donner une définition exacte de la religion est difficile, mais les anthropologues parviennent à distinguer le religieux lorsqu’ils sont sur le terrain. Ils n’ont pas de définition unique. L’anthropologie des religions est un domaine difficile à définir car la religion est vaste. Ils partent d’une définition in extenso, donc d’une définition basée sur des travaux considérés comme anthropologiques. Vision fragmentaire en fonction des auteurs et de leurs partis pris. Ils se demandent quelles sont les premières religions, les plus primitives ? Leurs apparitions, leurs évolutions, pour devenir la religion d’un peuple développé ? Le monothéisme est la religion la plus développée au monde, au stade ultime du développement de la civilisation. Vision évolutive. Pour un prêtre, Schmidt, puisqu’un seul Dieu s’est révélé à tous les hommes, alors le monothéisme est légitime. [xxi]

Les origines de la religion

A la fin du 19 ème siècle, 2 thèses sont apparues sur l’origine de la religion :

1-Müller, [xxii] Naturisme : Pour cet anthropologue, dans les Védas (textes religieux hindous), les noms des divinités sont des noms communs d’éléments de la nature. Il y a donc une croyance en des divinités naturelles. Cette croyance vient du langage, de la personnification des phénomènes naturels (le soleil se lève). Pour un homme primitif, les phénomènes/forces naturels sont des entités auxquelles il faut vouer un culte pour être en harmonie : divinisation des phénomènes naturels. C’est la première religion qui est apparue. La notion d’âme est apparue tardivement. Comme l’homme ne peut se résigner à une mort définitive, il divinise l’âme en accordant l’immortalité aux ancêtres et il les vénère (culte des ancêtres). [xxiii]

2- Tyler, [xxiv] animisme : Pour lui, la notion d’âme est première. Il part du rêve et de l’expérience onirique. Cette expérience joue un rôle déterminant dans la formation des représentations religieuses. Pendant le rêve, il y a un dédoublement du sujet et du monde de l’expérience réelle. Formation d’un double onirique pendant le sommeil et d’un univers, sans considération de temps et d’espace (ex : vol, rencontre d’un absent, rêve prémonitoire, etc.) Le double onirique est à l’origine de l’idée de l’âme, de l’univers onirique. Nous avons créé l’au-delà par nos rêves. L’âme est comme un principe vital. La mort étant comparable à un long sommeil, les morts peuvent se manifester aux vivants dans les rêves. On a imaginé une notion d’âme spirituelle qui quitte un corps mort mais qui peut interférer avec les vivants : apparition des rites funéraires et du culte des ancêtres. Ces concepts conduisent à la croyance que tout dans la nature a une âme : l’animisme. Si l’âme est au cœur de tout être vivant et se déplace dans la nature, c’est que tout est vivant et a une âme (le feu a une âme, la plante a une âme, etc.) Le culte de la mort s’étend à la nature pour réunir les puissances mystérieuses qui conditionnent le destin de l’humanité. L’animisme a été la première religion de l’homme, le polythéisme lui a succédé.

Mircea Eliade et Nicole Sindzingre écrivent à ce propos dans Universalis : [xxv]

‘’La religion se définit, selon Tylor, par la croyance en des êtres spirituels. Dans le deuxième tome de Primitive Culture, il s’efforce d’identifier l’origine de cette croyance et d’en reconstituer le développement. Le « primitif » arriverait à l’idée d’un principe différent de son corps, c’est-à-dire à l’idée de l’âme, à la suite de deux expériences psychophysiologiques : d’une part, les phénomènes du sommeil, de la maladie, de l’extase (la transe) et de la mort ; d’autre part, l’expérience personnelle des rêves et des visions. Quand ce principe abandonne provisoirement le corps, l’homme s’endort, l’âme vagabonde et a ses propres expériences, les rêves. Lorsque l’âme se sépare du corps, c’est la mort. L’extase et la maladie s’expliquent également par un abandon temporaire du corps par l’âme. Et, puisqu’on rêve de personnes décédées depuis longtemps, on conclut à la survivance de l’âme après la mort.’’

Il s’agit de théories spéculatives basées sur des données incomplètes et erronées. Le point de départ de Muller et Tyler n’a pas été prouvé empiriquement. Ce n’est que dans les langues et les mythologies indo-européennes que les noms/pouvoirs des divinités sont associés à des phénomènes naturels. Quant à l’âme, elle est attestée dans certaines sociétés et pas dans d’autres. Dans la vie quotidienne, il existe toutes sortes de croyances. La plupart des conflits naissent des croyances et non de véritables défaites.

Les gens, le monde, les institutions, sont irrationnels, car ils sont basés sur des croyances (croyance en la charité chrétienne, etc.) Les théories de Muller et Tyler ont des points communs : elles partent du présupposé évolutionniste. Les personnes qui pratiquent ce présupposé et ont des croyances religieuses sont comme des enfants qui essaient de comprendre le monde de manière maladroite. La dimension sociale de la religion est absente de ces théories : l’intelligence est la capacité de s’adapter à l’environnement, pas l’accumulation de connaissances.

L’homme moderne est aussi intelligent que l’homme primaire, et les enfants donnent un statut anthropomorphique à leurs jouets. Cela semble absurde à Durkheim, car même un animal peut distinguer un objet inerte d’un être vivant. Même un enfant sait qu’il s’agit d’un jeu lorsqu’il parle à un jouet. Pour Durkheim, la religion n’est ni un rêve, systématisé ou vécu, ni une immense métaphore sans valeur objective comme la théorie naturiste. Elle ne peut être une mauvaise interprétation du monde réel car son but n’est pas le contrôle des forces de la nature. La religion est une dimension existentielle, une éthique de vie, sans effet immédiat mais différé (accès à l’au-delà), elle ne résout pas les problèmes quotidiens mais régule le quotidien (comme une horloge). [xxvi]

La magie selon Mauss est performative, avec des effets immédiats. Le pouvoir religieux est comme la magie. Les religions ont structuré la vie, la société, au départ. Le premier acte pour entrer dans le sacré est de renoncer à ce que l’on croit et à son ego. Depuis la chute du mur de Berlin, les pays de l’Est sont devenus encore plus pratiquants. [xxvii].

L’anthropologie et le sacré

Les individus, dès qu’ils créent un ordre social, le vivent comme une expérience collective sous le signe de l’extraordinaire. Ex. : Moïse donne à son peuple une nouvelle loi dans une situation exceptionnelle. L’ordre social est créé lorsque les individus isolent dans la société un lieu de pouvoir, le sacré, afin de légitimer les règles et les valeurs collectives qui leur sont imposées pour permettre la cohésion sociale. Le sacré est le surmoi collectif d’une société, un lieu de représentation et de production de l’imaginaire symbolique.

Dans l’ouvrage intitulé Le Sacré, le sacré dans l’anthropologie est présenté dans les termes suivants : [xxviii]

‘’L’expérience du sacré, structurée par le symbole, le mythe et le rite, est toujours prise en charge par une institution, au point d’envahir peu à peu toutes les formes d’une culture, en servant de fondement à la religion, en participant à l’institution d’un ordre hiérarchique et politique, en assurant une sorte de régulation symbolique des conduites sociales (par la fête, par exemple).
Si le sacré est vécu et ritualisé par tous les membres de la communauté, tous ne l’approchent pas de la même manière. Les hiérophanies appellent des hommes particulièrement aptes et disponibles pour le reconnaître, le fixer et le transmettre. Le sacré est donc inséparable de spécialistes du sacré (devins, initiateurs, sacrificateurs, prêtres, scribes, récitants, docteurs de la loi, etc.) qui presque partout constituent une classe sacerdotale (confrérie, secte, collège, église), un groupe différencié participant à la division des tâches et à la stratification sociale. Cette fonction sacerdotale peut être définie par trois caractères :
La détention d’un savoir religieux qui se différencie doublement des connaissances communes : sur le plan quantitatif d’une part, dans la mesure où la conservation de la tradition, orale surtout, doit être confiée à des hommes particulièrement compétents et performants pour se faire les dépositaires de la mémoire collective ; sur un plan qualitatif, d’autre part, dans la mesure où le sacré implique généralement un langage ésotérique, qui n’est accessible qu’à certaines personnes, soit par suite d’une transmission initiatique (sociétés secrètes, mystères), soit par l’intermédiaire d’un enseignement dogmatique (docteurs de la Loi juive, école coranique)…’’

Durkheim :

Durkheim est le précurseur du symbolisme. Aujourd’hui encore, les lieux profanes sont sacrés : on n’entre pas comme ça dans une assemblée générale, un tribunal, etc.

Pour Durkheim, il existe une forme institutionnalisée du sacré. C’est la conscience sociale qui exerce une fonction d’intégration.  Le religieux est postérieur au sacré, à l’effervescence du collectif, et répond à la nécessité d’administrer le sacré qui va légitimer l’ordre social. La religion est donc la règle. Religion, du latin relicare, qui signifie relier, tenir ensemble une société à partir d’une croyance et d’une valeur méta-sociale. Les rites sont importants dans le sens où ils actualisent la conscience collective, les mythes, l’ordre social, tout en maintenant une conscience originelle.

Dans de nombreuses religions, il existe des prescriptions alimentaires et sexuelles que les individus reconnaissent comme des valeurs communes et des règles de conduite communes. Certains aliments sont considérés comme impurs. Les gens se soumettent à ces interdits non pas parce qu’ils réfléchissent au fondement historique de la règle, mais parce qu’ils la justifient par la tradition ou un verset du texte sacré. La dialectique du pur et de l’impur, c’est-à-dire un aspect exemplaire du fonctionnement d’une religion et de son mode de fonctionnement. Le rituel est un ensemble organisé de gestes qui nous font entrer progressivement dans le domaine du sacré. Le rituel renvoie toujours à un mythe.  Nous séparons le sacré du profane par un ensemble de gestes ordonnés et signifiants.

Durkheim s’est appuyé sur les travaux des sociétés totémiques. L’un des premiers éléments de la constitution d’un clan est l’identification du clan à un totem. On appartient au clan si on a le même totem. Le totem fait référence à un Dieu. Durkheim pense que dans les sociétés tribales totémiques (classiques), le totem est une forme organisée de représentation du sacré dans laquelle la société se reconnaît comme une entité.  Il est la preuve d’un lien avec le sacré et entre les membres du clan, c’est-à-dire un système de signes et de symboles qui sert à la société à rester unie et à établir sa propre identité. Toutes les religions ont développé des rites sacrificiels, notamment des rites d’initiation (Van Gennep, Rites de passage)[xxix]. Chaque société existe à travers ces rites.

Un enfant est reconnu dès qu’il est inscrit à l’état civil, dès qu’il a un nom, même s’il n’est pas encore né. Le totem délimite les frontières entre ce qui est sacré et ce qui est profane, entre ceux qui peuvent manipuler les choses sacrées et ceux qui doivent rester en dehors. En 1905, l’État se sépare de l’Église et devient laïque en France (laïcité), ce qui est bien plus sacré que toute religion car cela permet la pratique de toute religion. Durkheim ne voit pas d’autre source que la religion pour remplacer l’éducation. Il ne voit pas d’autres sources que la religion et l’éducation pour remplacer, pour permettre, l’industrialisation.

Weber :

Pour Weber, il existe une affinité entre deux idéaux typiques : Le calvinisme et le capitalisme. Il y a des éléments éthiques qui permettent le rapprochement, surtout dans la mentalité du capitalisme moderne : l’accumulation continue et l’existence d’une discipline rationnelle du travail et de l’entreprise qui montre une relation constante entre les moyens et les fins, c’est-à-dire l’épargne, l’investissement, le réinvestissement et l’accumulation de biens. Il s’agit d’une action économique rationnelle que l’on peut observer dans certaines parties de l’Europe où il existe une forme particulière de religion : le calvinisme. On dit qu’il existe une relation entre la religion calviniste et le capitalisme. Weber met en évidence les caractéristiques typiques de l’éthique rationnelle de l’industrie et les compare aux caractéristiques calvinistes. Il y a une doctrine de la prédestination dans le capitalisme mais aussi celle de l’ascèse intramondaine. Ils sont essentiels pour comprendre le développement du capitalisme.

Au sujet de la rationalité dans le religieux chez Max Weber, Raymond Boudon a écrit : [xxx]

‘’L’un des traits les plus frappants des écrits de Weber sur la religion, c’est la fréquence avec laquelle il emploie le mot rationalité et ses dérivés Rationalisierung, Durchrationalisierung, etc.). Cela résulte de ce que l’explication sociologique des phénomènes religieux et particulièrement des croyances religieuses relève pour lui, comme l’explication de tout phénomène social, de la méthode compréhensive. Selon le postulat fondamental de la métathéorie fondant la méthode compréhensive, la cause des croyances d’un individu coïncide avec le sens qu’elles ont pour lui. Pour le sociologue, expliquer que telle catégorie de personnes adhère à telle croyance, c’est en d’autres termes, selon Weber, montrer que ces croyances font sens pour les personnes en question.’’

Weber parle de prédestination : le fait que l’homme se sauve par sa seule foi, même s’il ne sait pas si Dieu le sauvera. Comme il ne peut être dans les décisions divines, il n’a que la possibilité de vivre son métier, son travail, sur terre comme une vocation : le beruf (on retrouve cette idée chez les Japonais). Le désir de bien faire ce que Dieu nous demande, et le succès qui en découle, est la seule mesure, la seule preuve qui nous permet de savoir si nous avons bien fait notre travail. Vivre son travail comme un engagement que Dieu nous demande de prendre dans le monde séculier signifie soumettre son opinion à une discipline éthique, donc à une méthode rationnelle : une ascèse (un exercice méthodique) intramondaine (dans le monde). C’est une prise de risque pour l’entrepreneur, comme pour le religieux, car l’engagement et l’ascèse exigent des sacrifices. Il s’agit d’imposer une discipline à ses désirs afin d’accumuler l’énergie nécessaire et d’obtenir des résultats, c’est-à-dire qu’il y a la rationalité d’une action éthique qui sert une action économique. Le rapport que Weber met en évidence est celui du capitalisme et du calvinisme, de l’action et de l’éthique, dans certaines parties du monde. Dans d’autres pays, la forme de développement du capitalisme a du mal à être éthique.

Pour Weber, la religion serait un facteur de changement social[xxxi]. Comme Marx, il cherche à expliquer le changement social. Comment, à un moment donné, des changements profonds dans l’ordre social se produisent-ils dans des sociétés données ? Pour Marx, le conflit socio-économique entre les classes sociales est un facteur déterminant. Pour Weber, si la société change, c’est parce que les facteurs de crise économique, sociale et politique peuvent être interprétés par des innovateurs sociologiques ou politiques capables de lire les signes des temps et de devenir les vecteurs des besoins de changement que les gens expriment. La figure de l’innovateur idéal est le prophète, le leader charismatique, la figure centrale du changement (Gandhi, Mao Tsé-toung, etc.) qui joue le rôle d’innovateur éthique, sociologique et politique.

La formation du leadership politique, à travers le charisme et la figure du prophète. Le prophète est celui qui dit quelque chose de nouveau par rapport au religieux de son temps. Il annonce une nouvelle façon de parler avec Dieu et de créer de nouvelles relations entre Dieu et les hommes (ex : Moïse, qui a vécu de terribles épreuves avec son peuple, …qui s’est soumis à un ordre de renouveau avec de nouvelles lois de la main de Dieu ; Jésus ; Mohammed ; Bouddha ; Martin Luther King ; Nelson Mandela ; Gandhi ; etc.) Le prophète fait une critique, un constat, pour désormais proposer un nouveau mode de vie et donc une nouvelle forme de société. Ce sont des leaders qui perçoivent l’état de la société mieux que les autres et qui proposent un modèle alternatif aux sociétés existantes [xxxii].

Le changement n’est possible que si la société qui émerge est authentique et possède quelque chose de nouveau. Ils ont un charisme. Le charisme est un don possédé par un individu autour duquel il y a toujours la manifestation de preuves d’un pouvoir exceptionnel, personnel, qui se manifeste (se voit) et qui permet à un groupe d’adeptes ou de disciples de se réclamer de ce prophète en formant un groupe. Le prophète est investi d’une mission divine. A sa mort, il y a un problème : celui de la survie du charisme après sa mort et l’héritage est en jeu.

On arrive à la routinisation du charisme. Les institutions, les organisations étatiques ou les associations récupèrent la doctrine dans le même sens, mais l’esprit, le charisme n’est plus là. Elles se débrouillent sans l’esprit. Comment l’institution de l’Eglise peut-elle s’enrichir quand le message du Christ est d’abandonner toute possession ? Nous avons la prophétie éthique (la parole du prophète), et nous avons la prophétie exemplaire, c’est-à-dire celle qui fait d’abord l’expérience d’une nouvelle vie de perfection, de renaissance et de salut et qui se propose comme modèle à suivre (Bouddha, Jésus, Mohammed, etc.). Weber ne se demande pas quelle est la fonction de la religion, mais plutôt comment la religion va provoquer un changement social.

Au sujet de l’intérêt que Max Weber manifeste au sujet de la religion, Laurent Fleury écrit : [xxxiii]

‘’Sensible au rigorisme praticien de sa mère, calviniste, et à la religiosité fervente et cultivée de sa tante, Ida Baumgarten, Weber écrit cependant « ne pas avoir l’oreille musicale pour la religion ». Réformé de formation, il est en désaccord avec certains aspects du luthéranisme (pardon, absolution), lui préférant l’ascèse calviniste dont il admire l’intransigeance, au point de conférer à sa vie une égale sévérité. Weber poursuit cette immersion par des engagements sociaux ou politiques : il adhère au Cercle pour la Politique sociale (Verein für Sozialpolitik) en 1889, aux côtés de Friedrich Naumann, participe à la première association protestante sociale en 1890, puis participe aux travaux du Evangelisch soziale Kongress (Congrès social protestant) ; il s’intéresse à l’action sociale de l’Église qui, pour les libéraux et les piétistes, est l’expression la plus pure de la foi. Enfin, berceau de la Réforme protestante et du luthéranisme, l’Allemagne connaît de profonds changements de la vie religieuse, dont Weber est témoin en cette fin du xixe siècle. Le protestantisme sort en effet renforcé de la victoire allemande de 1871, de la lutte systématique de Bismarck contre le catholicisme entre 1872 et 1887, et de l’effervescence qui agite les Églises protestantes alors divisées entre une tendance orthodoxe, une tendance piétiste et une tendance libérale. Mais c’est un intérêt scientifique que Weber manifeste pour les religions. D’abord, parce que la naissance de la sociologie a été fortement liée à une interrogation sur le devenir des religions dans les sociétés modernes…’’

En conclusion

L’anthropologie des religions est une science qui s’intéresse aux rites, aux pratiques, aux mythes, aux doctrines et aux textes religieux, elle étudie différents domaines tels que la notion de croyance, le tabou, les personnages religieux, les interdits et les relations entre magie et religion.

L’anthropologie des religions vise essentiellement à étudier l’histoire des relations entre les concepts de culture, de religion et d’idéologie ; à se familiariser avec les différents concepts de l’anthropologie des religions (mythes, rituels, cosmologie, polythéisme, chamanisme, etc.) ; à s’interroger sur la diversité du fait religieux et à réfléchir sur les dimensions idéologiques et religieuses des sociétés contemporaines.

L’anthropologie des religions se distingue de l’ethnologie, de l’histoire et de la sociologie des religions en ce qu’elle tente de comprendre, au-delà du chaos des faits religieux, l’homme qui crée et manipule toute une symbolique, celle du « surnaturel » ou du « sacré ».

Naturellement, sa première tâche est de définir ce qui distingue les symboles du sacré des autres types de symbolisme. Il n’y a pas d’autre issue, si l’on ne veut pas tomber dans les pièges de l’ethnocentrisme, que de partir à chaque fois des définitions indigènes et de leurs classifications des choses dans un système binaire : sacré et profane.

Pour appréhender les faits religieux, le défi scientifique est de croiser une pluralité de théories et de méthodologies et d’emprunter à divers champs disciplinaires, des approches statistiques et des analyses basées sur des documents visuels, des réseaux, des discours ou encore des approches comparatives.

Dans ce contexte, les choix théoriques et méthodologiques de la recherche sont cruciaux et le questionnement réflexif des pratiques de recherche s’inscrit dans un état de la recherche renouvelé principalement depuis le milieu des années 2000.

En effet, si des études existaient auparavant sur les théories des religions (et en particulier sur la théorie de la sécularisation) et sur les théories et héritages des pionniers (Durkheim, Weber, Eliade…), les approches méthodologiques ont depuis été systématiquement remises en question.

Plusieurs ouvrages tentent de synthétiser les pratiques dans ce domaine, d’abord dans le champ académique anglophone : depuis 2005, la collection The Routledge Companion s’intéresse à The Study of Religion (nouvelle édition augmentée en 2011), proposant des études sur les méthodes, les théories et les thèmes déployés dans les études religieuses (Hinnels, 2010). [xxxiv] En 2012, Robert A. Orsi a présenté une synthèse, plutôt orientée vers l’analyse théorique et basée sur des études de cas, The Cambridge Companion to Religious Studies (Orsi, 2012). [xxxv]

Les pratiques méthodologiques sont approfondies par un ouvrage dédié publié en 2011, édité par Steven Engler et Michael Stausberg : The Routledge Handbook of Research Methods in the Study of Religion (Engler & Stausberg, 2011)[xxxvi].

Notes de fin de texte :

[i] Homo religiosus – lat. personne religieuse Le terme inventé par Mircea Eliadego, décrit un homme comme un être religieux. Selon lui, seul un homme religieux est un homme véritable capable de développer et d’utiliser toute sa nature.

Cf. Etienne, Jacques. ‘’L’ « homo religiosus » des origines à nos jours. A propos d’un nouveau Traité’’, Revue Théologique de Louvain, Année 1994, 25-1, pp. 60-64, https://www.persee.fr/doc/thlou_0080-2654_1994_num_25_1_2675

[ii] Obadia, Lionel. L’anthropologie des religions. Paris : Éditions La Découverte, Collection Repères Sociologie, 2007.

Résumé : Depuis sa fondation au XIXe siècle jusqu’à son redéploiement actuel dans les sociétés contemporaines et dans le contexte de la mondialisation, l’anthropologie a toujours porté un intérêt particulier à la religion, à ses origines, ses formes et ses variations.

L’anthropologie des religions est cette branche de l’anthropologie sociale et culturelle qui s’est constituée à partir de l’étude de religions (magie, sorcellerie, animisme, totémisme, chamanisme…) et d’objets empiriques (mythes, rites, croyances, représentations, organisations sociales) particuliers, en mobilisant des théories et en employant des méthodes qui lui confèrent une identité singulière dans la constellation des sciences religieuses. Ce domaine de la connaissance anthropologique, qui fut un temps considéré une « science des religions primitives », conserve aujourd’hui toute sa pertinence pour saisir des religions, modernes ou pas, en mutation et en mouvement.

[iii] Obadia, Lionel. « I. L’anthropologie des religions », Lionel Obadia éd., L’anthropologie des religions. Paris : La Découverte, 2012, pp. 7-24, https://www.cairn.info/l-anthropologie-des-religions–9782707173737-page-7.htm

‘’Lorsqu’il s’agit de restituer l’anthropologie des religions à son histoire et à ses développements, ce sont deux versions différentes qu’il est possible d’écrire. Soit elle mêle sans distinction les contributions de philosophes, de sociologues, d’historiens ou de mythologues à celles des ethnologues sans distinction : c’est la manière dont un Brian Morris [1987] brosse par exemple le portrait historique des « études anthropologiques sur la religion » de Hegel à Lévi-Strauss, en passant par les sociologues Max Weber, Karl Marx et Émile Durkheim, et les psychologues Sigmund Freud et Carl Gustav Jung. Soit, dans une tout autre perspective, le champ de l’anthropologie des religions se révèle plus restrictif et se rattache à une tradition académique bien particulière, celle de l’étude comparative des sociétés non occidentales et de leurs systèmes de croyances. Entre la version englobante et intégrative, et la version restrictive et exclusive, tout est question de perspective. Et c’est la seconde qui est retenue ici, pour des raisons qui s’expliquent aisément : il n’y a pas d’anthropologie des religions qui ne soit d’abord une anthropologie (i.  e. une ethnographie comparée).’’

[iv] Obadia, Lionel. « Anthropologie et religion, aujourd’hui. », Archives de sciences sociales des religions, 156, octobre-décembre 2011, pp. 31-42, http://journals.openedition.org/assr/23399

[v] Brian Morris (né le 18 octobre 1936) est professeur émérite d’anthropologie au Goldsmiths College de l’Université de Londres. Il est spécialiste de la taxonomie populaire, de l’ethnobotanique et de l’ethnozoologie, ainsi que de la religion et du symbolisme. Il a effectué des travaux de terrain parmi les chasseurs-cueilleurs d’Asie du Sud et au Malawi. Parmi les groupes qu’il a étudiés figurent les Ojibwas.

Anthropological Studies of Religion. Cambridge: Cambridge University Press, 1987.

[vi] Claude Lévi-Strauss (28 novembre 1908 – 30 octobre 2009) est un anthropologue et ethnologue français dont les travaux ont été déterminants dans le développement des théories du structuralisme et de l’anthropologie structurale. Il a occupé la chaire d’anthropologie sociale au Collège de France entre 1959 et 1982, a été élu membre de l’Académie française en 1973 et a été membre de l’École des hautes études en sciences sociales de Paris. Il a reçu de nombreuses distinctions de la part d’universités et d’institutions du monde entier.

Lévi-Strauss a soutenu que l’esprit « sauvage » avait les mêmes structures que l’esprit « civilisé » et que les caractéristiques humaines sont les mêmes partout. Ces observations ont culminé dans son célèbre livre Tristes Tropiques (1955) qui a établi sa position comme l’une des figures centrales de l’école de pensée structuraliste. Outre la sociologie, ses idées ont touché de nombreux domaines des sciences humaines, notamment la philosophie. Le structuralisme a été défini comme « la recherche des schémas de pensée sous-jacents dans toutes les formes d’activité humaine ». Il a remporté le prix international Nonino 1986 en Italie.

L’Anthropologie face aux problèmes du monde moderne. Paris : Le Seuil, 2011.

[vii] David Émile Durkheim (15 avril 1858 – 15 novembre 1917) était un sociologue français. Durkheim a formellement établi la discipline académique de la sociologie et est communément cité comme l’un des principaux architectes de la science sociale moderne, avec Karl Marx et Max Weber.

Une grande partie des travaux de Durkheim portait sur la manière dont les sociétés peuvent maintenir leur intégrité et leur cohérence dans la modernité, une époque où les liens sociaux et religieux traditionnels sont beaucoup moins universels et où de nouvelles institutions sociales ont vu le jour. La conception de Durkheim de l’étude scientifique de la société a jeté les bases de la sociologie moderne, et il a utilisé des outils scientifiques tels que les statistiques, les enquêtes et l’observation historique dans son analyse des suicides dans les groupes catholiques et protestants. Son premier grand ouvrage sociologique est De la division du travail social (1893), suivi en 1895 par Les Règles de la méthode sociologique, l’année même où Durkheim crée le premier département européen de sociologie et devient le premier professeur de sociologie en France. La monographie fondamentale de Durkheim, Le Suicide (1897), une étude des taux de suicide dans les populations catholiques et protestantes, a surtout ouvert la voie à la recherche sociale moderne, servant à distinguer la science sociale de la psychologie et de la philosophie politique. L’année suivante, en 1898, il crée la revue L’Année sociologique. Les formes élémentaires de la vie religieuse : le système totémique en Australie (1912) présente une théorie de la religion, comparant la vie sociale et culturelle des sociétés aborigènes et modernes.

Les Règles de la méthode sociologique. Paris : Félix Alcan, coll. « Bibliothèque de philosophie contemporaine », 1895.

[viii] Lamine, Anne-Sophie. « Les croyances religieuses : entre raison, symbolisation et expérience », L’Année sociologique, vol. 60, no. 1, 2010, pp. 93-114, https://www.cairn.info/revue-l-annee-sociologique-2010-1-page-93.htm

[ix] Hamayon, Roberte N. « L’anthropologue et la dualité paradoxale du « croire » occidental », Revue du MAUSS, vol. no 28, no. 2, 2006, pp. 427-448, https://www.cairn.info/revue-du-mauss-2006-2-page-427.htm

[x] Leneveu, M.-C. ‘’Définition d’un concept : approches anthropologique et sociologique de la croyance et sa fonction’’, Science Direct, Volume 9, Issue 4, December 2012, pp. 156-158, https://www.sciencedirect.com/science/article/abs/pii/S1765462912000815

Résumé : Selon Durkheim et Mauss, « le symbolique » est au cœur du procès de création de la société et parce qu’elles en constituent le fondement même, il existe des croyances dans toutes les sociétés. Composées d’un ensemble de normes forgé à partir d’un système symbolique original, ces dernières développent nécessairement un type de croyance particulier. En effet, sous tous ses aspects et à tous les moments de son histoire, la vie sociale n’est possible que grâce à un vaste symbolisme qui manifeste, via le corps de l’homme, un système de croyances collectives. Domaine de l’abstrait, la société utilise donc la corporéité pour entrer dans le domaine de la visibilité. En s’imprimant dans le corps et en s’exprimant par les pratiques humaines, l’empreinte porteuse de significations fait ainsi de la corporéité un phénomène social. In fine, médiateur de la culture du groupe au sein duquel son corps va évoluer, l’homme est en quelque sorte le produit et le porte-parole du système de croyances de la communauté à laquelle il appartient.

[xi] Julliard, André. “Champs et concepts de l’anthropologie religieuse”, Laplantine, François, et Jean-Baptiste Martin. Corps, religion, société. Lyon : Presses universitaires de Lyon, 1991, pp. 27-57, http://books.openedition.org/pul/10397

‘’L’anthropologie des religions connaît depuis une dizaine d’années, un regain d’intérêt qui se marque par une production volumineuse de travaux, de moins en moins maîtrisable et surtout, par une large ouverture des manières et des façons de l’appréhender. En dresser aujourd’hui un panorama constitue une entreprise périlleuse. En effet, les manifestations classiques des religions comme les mythes, les rites, les rituels ou encore les pratiques parallèles (souvent à caractères magiques) aux cultes officiels, ne représentent plus l’unique champ d’investigation. Et, s’il n’y a qu’un exemple à donner, il faut prendre celui des religions du livre. Pendant longtemps, historiens et sociologues se sont interrogés sur les modalités d’incarnation de l’Église catholique dans l’espace national, régional ou local. En partie sous l’influence de l’anthropologie, via les hellénistes comme L. Gerbet (1968), le champ d’étude s’est élargie aux croyances et pratiques du plus grand nombre parce qu’elles permettent d’éclairer de manière originale, le fonctionnement des institutions religieuses. Parallèlement, l’anthropologie des religions ne possède pratiquement plus de concepts privilégiés. Actuellement, les définitions de rite, rituel ou de symbole sortent pratiquement toutes du domaine anthropologique pour entrer dans ceux de disciplines connexes comme celle de la communication.’’

[xii] Davy, George. ‘’Emile Durkheim’’, Revue française de sociologie, Année 1960, 1-1, pp. 3-24, https://www.persee.fr/doc/rfsoc_0035-2969_1960_num_1_1_1733

[xiii] Sir Edward Evan Evans-Pritchard, (21 septembre 1902 – 11 septembre 1973) était un anthropologue anglais qui a joué un rôle déterminant dans le développement de l’anthropologie sociale. Il a été professeur d’anthropologie sociale à l’Université d’Oxford de 1946 à 1970. Evans-Pritchard a fait ses études au Winchester College et a étudié l’histoire à l’Exeter College, Oxford, où il a été influencé par R. R. Marett, puis en tant que postgraduate à la London School of Economics (LSE). Sa thèse de doctorat (1928) s’intitule « The social organization of the Azande of the Bahr-el-Ghazal province of the Anglo-Egyptian Sudan ». À Oxford, il fait partie du Club des hypocrites. À la LSE, il subit l’influence de Bronisław Malinowski et surtout de Charles Gabriel Seligman, l’ethnographe fondateur du Soudan. Ses premiers travaux sur le terrain ont commencé en 1926 avec les Azande, un peuple du Nil supérieur, et ont donné lieu à un doctorat (en 1927) et à son classique Witchcraft, Oracles and Magic Among the Azande (en 1937). Evans-Pritchard a continué à donner des cours à la LSE et à mener des recherches en terre azande et bongo jusqu’en 1930, date à laquelle il a commencé un nouveau projet de recherche chez les Nuer.

Nuer Religion. Oxford: Clarendon Press, 1956.

Theories of Primitive Religion. Oxford: Oxford University Press, 1965.

[xiv] Clifford James Geertz (23 août 1926 – 30 octobre 2006) était un anthropologue américain dont on se souvient surtout pour son soutien marqué et son influence sur la pratique de l’anthropologie symbolique. Il était considéré comme « pendant trois décennies… l’anthropologue culturel le plus influent des États-Unis ». Jusqu’à sa mort, il a été professeur émérite à l’Institute for Advanced Study de Princeton.

Les travaux de Clifford Geertz (1926-2006) ont défini le domaine des sciences sociales interprétatives, et il est considéré comme l’un des anthropologues culturels américains les plus influents et les plus cités de la seconde moitié du XXe siècle.  Il s’est fait le champion des approches interprétatives de l’étude des cultures. Son affirmation centrale, et étonnamment audacieuse, est que l’anthropologie concerne la description des activités et des événements de petits groupes sociaux. Or, la description ne peut pas porter sur un simple comportement physique. C’est ce qu’il appelle, à la suite du philosophe Gilbert Ryle, la « description fine/thin description« . L’anthropologie exige une « description épaisse/thick description« , c’est-à-dire que l’anthropologue s’efforce d’exprimer sa compréhension de l’activité culturelle comme quelque chose de significatif (Geertz 1973, p. 6). Il illustre cette distinction par la différence entre un clin d’œil et un tic (a wink and a twitch). Physiquement, les deux peuvent être identiques (de sorte qu’ils seraient indiscernables sur une photographie). Pourtant, le clin d’œil est un acte de communication significatif et public. C’est un « signe constructible » (ce qui implique qu’il peut être mal interprété, et en effet, les tics peuvent être confondus avec des clins d’œil et vice versa). Geertz définit donc la « culture » comme « un contexte… dans lequel [les événements sociaux, les comportements, les institutions ou les processus] peuvent être intelligiblement… décrits/ a context…within which [social events, behaviours, institutions, or processes] can be intelligibly… describe  » (1973, p. 14), ce qui signifie qu’une culture permet de transformer des parcelles de comportement physique, comme les mouvements d’une paupière, en actes de communication significatifs. La « culture » est résumée comme étant un concept « sémiotique », bien que Geertz ne propose pas une théorie systématique des signes, comme on en trouve dans la linguistique de Saussure ou de Jakobson. Au contraire, en élaborant leurs descriptions, les anthropologues s’efforcent de « trouver leurs marques », de s’adapter au contexte étranger qui donne un sens aux événements initialement chaotiques et déconcertants qui se produisent autour d’eux.

  • « Religion as a Cultural System. » Pp. 1–46 in Anthropological Approaches to the Study of Religion, edited by M. Banton. ASA Monographs3. London: Tavistock Publications.
  • Islam Observed, Religious Development in Morocco and Indonesia. Chicago: University Of Chicago Press (1971). ISBN 0-226-28511-1.
  • The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books (2000). ISBN 0-465-09719-7.
  • Kinship in Bali, coécrit par H. Geertz. Chicago: University Of Chicago Press (1978), paperback: ISBN 0-226-28516-2
  • Meaning and Order in Moroccan Society: Three Essays in Cultural Analysis, written with H. Geertz and L. Rosen. Cambridge: Cambridge University Press. Voir sa contribution sur « Suq: The Bazaar Economy in Sefrou » (pp. 123–225).
[xv] Obadia, Lionel. « IV. Objets de l’anthropologie religieuse », Lionel Obadia éd., L’anthropologie des religions. Paris : La Découverte, 2012, pp. 65-84.

[xvi] Lassave, Pierre. « Entre sociologie et anthropologie des religions », Archives de sciences sociales des religions, 142, 2008, pp. 151-167, https://journals.openedition.org/assr/14643

[xvii] Matot, Jean-Paul. « Croire, sans doute, exister, peut-être… », Cahiers de psychologie clinique, vol. 25, no. 2, 2005, pp. 111-131, https://www.cairn.info/revue-cahiers-de-psychologie-clinique-2005-2-page-111.htm

[xviii]Sauvayre, Romy. « Approches théoriques des croyances », in Croire à l’incroyable, sous la direction de Sauvayre Romy. Paris : Presses Universitaires de France, 2012, pp. 37-153.

[xix] Magdalini Dargentas, « La psychologie de la religion : courants de recherche et perspectives théoriques », Archives de sciences sociales des religions, 172, 2015, pp. 25-44, https://journals.openedition.org/assr/27216

[xx] Obadia, Lionel. “Anthropologie, religion et modernité”, Parcours anthropologiques, 4, 2004, pp. 11-22, http://journals.openedition.org/pa/1764

[xxi] Ibid.

[xxii] Friedrich Max Müller (6 décembre 1823 – 28 octobre 1900) était un philologue et orientaliste d’origine allemande, qui a vécu et étudié en Grande-Bretagne pendant la majeure partie de sa vie. Il est l’un des fondateurs des disciplines universitaires occidentales que sont les études indiennes et les études religieuses (« science de la religion », en allemand : Religionswissenschaft). Müller a écrit des ouvrages savants et populaires sur le sujet de l’indologie. The Sacred Books of the East, un ensemble de 50 volumes de traductions anglaises, a été préparé sous sa direction. Il a également promu l’idée d’une famille de langues touraniennes.

Gifford Lectures of 1888–1892 (Collected Works, vols. 1–4)

  • Natural Religion(1889)
  • Physical Religion(1891)
  • Anthropological Religion(1892)
  • Theosophy, or Psychological Religion(1893)
[xxiii] Müller, Max.Essai de mythologie comparée, Préface et introduction, Première partie, Deuxième partie et conclusion. Paris : Éditions A. Durand, 1859, pp. 47-100.

[xxiv] Sir Edward Burnett Tylor FRAI (2 octobre 1832 – 2 janvier 1917) était un anthropologue et professeur d’anthropologie anglais. Les idées de Tylor sont caractéristiques de l’évolutionnisme culturel du XIXe siècle. Dans ses ouvrages Primitive Culture (1871) et Anthropology (1881), il a défini le contexte de l’étude scientifique de l’anthropologie, en se basant sur les théories évolutionnistes de Charles Lyell. Il croyait qu’il existait une base fonctionnelle pour le développement de la société et de la religion, qu’il déterminait comme étant universelle. Tylor soutenait que toutes les sociétés passaient par trois étapes fondamentales de développement : de la sauvagerie à la civilisation en passant par la barbarie. Tylor est une figure fondatrice de la science de l’anthropologie sociale, et ses travaux érudits ont contribué à bâtir la discipline de l’anthropologie au XIXe siècle. Il pensait que « les recherches sur l’histoire et la préhistoire de l’homme […] pouvaient servir de base à la réforme de la société britannique. » Tylor a réintroduit le terme d’animisme (foi en l’âme individuelle ou anima de toutes les choses et manifestations naturelles) dans l’usage courant. Il considérait l’animisme comme la première phase du développement des religions.

  • 1861 Anahuac: or, Mexico and the Mexicans, Ancient and Modern. London: Longman, Green, Longman and Roberts. 1861.
  • 1865 Researches into the Early History of Mankind and the Development of Civilization. London: John Murray. 1865.
  • 1867Tylor, Edward B. (1867). « Phenomena of the Higher Civilisation: Traceable to a Rudimental Origin among Savage Tribes » . Anthropological Review. 5 (18/19): 303–314. doi:2307/3024922. JSTOR 3024922.
  • 1871 Primitive Culture.  1. London: John Murray. 1871.
  • 1871 Primitive Culture.  2. London: John Murray. 1871.
  • 1877 Tylor, Edward B. (1877). « Remarks on Japanese Mythology ». The Journal of the Anthropological Institute of Great Britain and Ireland. 6: 55–60. doi:2307/2841246. JSTOR 2841246.
[xxv] Eliade, Micrea & Nicole Sindzingre. ‘’Animisme’’, Universalis, https://www.universalis.fr/encyclopedie/animisme/1-la-theorie-de-tylor/

[xxvi] Létourneau, Alain. “Éthique, religion et perspectives d’interprétation globales”, Éthique publique, vol. 3, n° 2, 2001, pp. http://journals.openedition.org/ethiquepublique/2529

[xxvii] Russ, Jacqueline, et France Farago. « 11. La religion », Nouvel abrégé de philosophie. Bac séries ES et S, sous la direction de Russ Jacqueline, Farago France. Paris : Armand Colin, 2016, pp. 112-131.

[xxviii] « Anthropologie culturelle du sacré », Jean-Jacques Wunenburger éd., Le sacré. Paris : Presses Universitaires de France, 2009, pp. 44-58.

[xxix] Van Gennep, Arnold. Les rites de passage. Paris : Editions Picard, 2011.

Résumé :  » Pour les groupes, comme pour les individus, vivre c’est sans cesse se désagréger et se reconstituer, changer d’état et de forme, mourir et renaître « . Marqués par des rites déterminés, baptême, adoption, couronnement…, les principaux changements s’opèrent par un passage spécial du monde profane au monde sacré. Arnold Van Gennep insiste sur ces seuils à franchir que l’on retrouve dans toute société et qui forment les  » cycles cérémoniels d’une vie « . Il étudie l’importance des séquences types où le passage à travers les diverses situations se traduit le plus souvent par un passage matériel, de porte ou de porche par exemple. Ethnologue de grand renom, sociologue et spécialiste du folklore, Arnold Van Gennep explique, en le plaçant dans son contexte, chacun de ces  » stages intermédiaires  » qui ponctuent la vie des individus et des sociétés et qui tissent la toile des rites de passage.

[xxx] Boudon, Raymond. « La rationalité du religieux selon Max Weber », L’Année sociologique, vol. 51, no. 1, 2001, pp. 9-50, https://www.cairn.info/revue-l-annee-sociologique-2001-1-page-9.htm

[xxxi] Ibid.

[xxxii] Fleury, Laurent. « Les religions et l’organisation sociale », Laurent Fleury éd., Max Weber. Paris : Presses Universitaires de France, 2009, pp. 63-88, https://www.cairn.info/max-weber–9782130573975-page-63.htm

[xxxiii] Ibid.

[xxxiv] Hinnells, John. The Routledge Companion to the Study of Religion. London: Routledge, 2010.

Résumé: Le Routledge Companion to the Study of Religion est une ressource majeure pour les cours d’études religieuses. Il commence par expliquer les approches méthodologiques les plus importantes de la religion, notamment la psychologie, la philosophie, l’anthropologie et l’étude comparative, avant d’explorer une grande variété de questions critiques, telles que le genre, la science, le fondamentalisme, le rituel et les nouveaux mouvements religieux. Rédigée par des spécialistes internationaux renommés, cette nouvelle édition :

  • Comprend huit nouveaux chapitres, dont le poststructuralisme, la religion et l’économie, la religion et l’environnement, la religion et la culture populaire, et l’espace sacré.
  • Passe en revue l’histoire des études religieuses et les principales approches disciplinaires

Explique pourquoi l’étude de la religion est pertinente dans le monde d’aujourd’hui

  • Met en lumière des questions contemporaines telles que la mondialisation, la diaspora et la politique.
  • Comprend des listes de lecture annotées, un glossaire et des résumés des points clés pour faciliter l’apprentissage des étudiants.
[xxxv] Orsi, Robert A. The Cambridge Companion to Religious Studies (Cambridge Companions to Religion). Cambridge: Cambridge University Press; Illustrated edition, 2011.

Résumé : Le Cambridge Companion to Religious Studies est à la fois informatif et provocateur, il présente aux lecteurs les débats clés de l’étude contemporaine de la religion et suggère des possibilités de recherche futures. Un groupe d’éminents chercheurs aborde certaines des questions théoriques les plus pressantes dans ce domaine. Qu’est-ce qu’une « tradition religieuse » ? Comment les textes religieux sont-ils lus ? Que se passe-t-il lorsqu’un pratiquant religieux se tient devant une représentation de dieux ou de déesses, de fantômes, d’ancêtres, de saints et d’autres êtres spéciaux ? Quels rôles la religion joue-t-elle dans la société mondiale contemporaine ? L’ouvrage met l’accent sur la religion en tant que pratique vécue, soulignant que les gens ont utilisé et continuent d’utiliser les médias religieux pour faire face aux circonstances de leur vie. Cette conviction sous-jacente offre une perspective réaliste de la religion, et les essais du volume s’intéressent aux pratiques religieuses du monde réel. Les essais du volume devraient s’avérer précieux et intéressants pour un large public, y compris les chercheurs en sciences humaines et sociales et un lectorat général, ainsi que les étudiants en études religieuses.

[xxxvi] Stausberg, Michael & Steven Engler (eds.). The Routledge Handbook of Research Methods in the Study of Religion (Routledge Handbooks in Religion). London: Routledge, 2011.

Résumé: Il s’agit de la première étude complète en anglais des méthodes de recherche dans le domaine des études religieuses. Elle est conçue pour permettre aux non-spécialistes et aux étudiants de premier et deuxième cycles de comprendre la variété des méthodes de recherche utilisées dans ce domaine. L’objectif est de faire prendre conscience des méthodes pertinentes actuellement disponibles et de stimuler un intérêt actif pour l’exploration de méthodes peu familières, d’encourager leur utilisation dans la recherche et de permettre aux étudiants et aux universitaires d’évaluer le travail académique en se référant aux questions méthodologiques. Une équipe distinguée de contributeurs couvre un large éventail de sujets, de l’éthique de la recherche, l’herméneutique et l’interview, à la recherche sur Internet et la vidéo-analyse. Chaque chapitre couvre les questions et les défis pratiques, la base théorique de la méthode respective et la manière dont elle a été utilisée dans les études religieuses, illustrée par des études de cas.

Lire Aussi...

Le pionnier de la militance amazighe au Sud Est nous quitte.. ALI IKKEN TIRE SA REVERENCE

C’est triste. Ali Ikken a tiré sa révérence. Difficile de témoigner sur un homme, un ...

Laisser un commentaire

Votre adresse e-mail ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *