الدستورية العرفية الأمازيغية: تقييد السلطة بالمعيار

مقدمة: حين يصبح العرف بنية للسلطة

لا يمكن فهم التاريخ السياسي للمغرب حصرًا من خلال مؤسسات الدولة الحديثة، أو الدساتير المكتوبة، أو السلالات الحاكمة، أو الإدارات المركزية، أو المحاكم الرسمية. فقبل ظهور الدولة الوطنية المعاصرة بزمن طويل، كانت المجتمعات الأمازيغية قد طوّرت آليات معقدة للتنظيم الجماعي، والتداول، والوساطة، وتسوية النزاعات، وتدبير الموارد، وتحديد السلطة. ولم تكن هذه الآليات بطبيعة الحال “دستورًا” بالمعنى القانوني الحديث للكلمة. فهي لم تستند لا إلى نص دستوري مقنّن، ولا إلى فصل مؤسساتي للسلط يضاهي ما هو قائم في الدول المعاصرة. غير أنها كانت تؤدي بعض الوظائف التي تربطها النظرية الدستورية تحديدًا بالدستورية: تحديد اختصاصات السلطات، وتأطير ممارسة السلطة، وتنظيم المشاركة الجماعية، وحماية بعض حقوق الانتفاع، وتقرير الجزاءات، وإخضاع أصحاب السلطة لمعايير تعلوهم.

 

ومن هذا المنظور، ومع كل الاحتياطات التاريخية اللازمة، يمكن الحديث عن “دستورية عرفية أمازيغية”. ولا تعني هذه العبارة بتاتًا أن المجتمعات الأمازيغية كانت تملك دساتير حديثة قبل أوروبا الحديثة. بل تشير إلى نظام معياري عرفي كانت فيه السلطة السياسية منظّمة وموزعة ومراقبة ومحدودة بمعايير اجتماعية وقانونية معترف بها جماعيًا. وينبغي بالتالي استعمال هذا المفهوم كفئة تحليلية لا كإسقاط لا تاريخي لمؤسسات معاصرة على الماضي.

ولا يمنع هذا التحفظ من الاعتراف بالثراء المؤسساتي لهذه المجتمعات. فقد كان بإمكان “الأزرف” أو “إزرف” بحسب المناطق والتقاليد اللغوية أن ينظّم مجالات متنوعة كالملكية، والأراضي الجماعية، والماء، والمراعي، والالتزامات المجتمعية، والجزاءات، والتحالفات، وتسوية النزاعات. وتُبرز الدراسة التي خصّصها كوم لنظام “إزلف” لدى زيان التمفصل بين الجماعة والأمغار والهيئات القضائية العرفية، مميّزة بين وظائف إدارية وتداولية وقضائية (Kum, 2012).

يفضي هذا التنظيم إلى فرضية أساسية: لم تكن السلطة بالضرورة ملكية شخصية للزعيم؛ بل كانت وظيفة مؤطّرة اجتماعيًا بالمعيار والسمعة والتداول والجماعة. وقد بيّنتُ في أعمالي المخصصة للحكامة والتقليد الديمقراطي الأمازيغيين أن الثقافة السياسية الأمازيغية لا يمكن مساواتها بالفوضى: فهي، على العكس من ذلك، كانت تقوم على أشكال من الزعامة والتوافق والمراقبة الاجتماعية كانت تحول عمومًا دون تركز السلطة المطلق (Chtatou, 2020a, 2023). ويتيح هذا الطرح تغيير زاوية النظر: فالتاريخ السياسي الأمازيغي ليس فقط تاريخًا لمقاومة السلطة المركزية؛ بل هو أيضًا تاريخ لإنتاج محلي للنظام السياسي.

يصبح الإشكال الجوهري إذن: كيف يمكن الحكم دون السماح للسلطة بأن تصبح تعسفية؟ لم يكن الجواب الأمازيغي التقليدي يكمن في دستور مكتوب، بل في مجموعة من المعايير والمؤسسات والآليات الاجتماعية التي تربط السلطة بالجماعة.

الأزرف: أسبقية المعيار على التعسف

يوجد في صميم هذا النظام السياسي “الأزرف“، وهو المصطلح المستعمل عادة للدلالة على القانون أو المعيار العرفي الأمازيغي. وقد بيّن سالم شاكر أهمية مفهوم “أزرف” في تحديد القانون العرفي البربري، مع التأكيد على تنوع أشكاله وتجلياته بحسب المناطق (Chaker, 1990). ويكتسي هذا التنوع أهمية بالغة: فلم يكن هناك “قانون أمازيغي” موحّد، بل تعددية من الأنظمة المعيارية المرتبطة بالأقاليم.

كان “الأزرف” بالتالي وثيق الصلة بالتراب والتاريخ وحاجيات كل جماعة. ويُظهر النظام الزياني الذي درسه كوم، على سبيل المثال، أن المعايير العرفية كانت تتنظم عبر عدة مستويات اجتماعية وترابية، في حين شكّلت الجماعة والأمغار والآليات القضائية المؤسسات الرئيسية لاشتغالها (Kum, 2012).

وكانت للمعيار العرفي بذلك وظيفة سياسية جوهرية: فقد شكّل حدًّا للتعسف. فلم يكن بإمكان السلطة، من الناحية النظرية، أن تقرر كل شيء بحرية. بل كان عليها أن تتصرف ضمن فضاء محدد بالسوابق والالتزامات والقواعد المعترف بها جماعيًا والتوقعات الاجتماعية. لم تكن السلطة بالتالي هي التي تنشئ المعيار بالضرورة؛ بل كانت هي نفسها موضوعة داخل محيط معياري يسبقها.

وفي تحليلي للنظام العقاري الأمازيغي، أكّدتُ أن “الأزرف” شكّل ركيزة أساسية للتصور الجماعي للأرض والموارد الطبيعية. فالممارسات العرفية المتعلقة بالأراضي والمراعي والماء لم تكن مجرد مخلفات فولكلورية: بل كانت مندمجة في تصور سياسي للجماعة وترابها (Chtatou, 2020b).

نجد هنا إذن العنصر الأول للدستورية العرفية: السلطة مشروعة بقدر ما تحترم معيارًا يسبقها ويبقى بعدها.

الجماعة (تاجماعت): الجمعية كمؤسسة للتداول

المؤسسة الأساسية الثانية هي “تاجماعت” أو “الجماعة”، وهي الجمعية المجتمعية. وتشكّل على الأرجح أحد أبرز الأمثلة على التنظيم الجماعي للسلطة في العديد من المجتمعات الأمازيغية.

غير أنه سيكون من الخطأ التاريخي مساواتها ببرلمان حديث. فلم تكن “تاجماعت” لا جمعية وطنية، ولا مؤسسة تمثيلية قائمة على الاقتراع العام، ولا غرفة تشريعية حديثة. بل كانت في المقام الأول مؤسسة للتداول واتخاذ القرار والإدارة، وأحيانًا القضاء، وكانت تركيبتها واختصاصاتها تختلف اختلافًا كبيرًا بحسب المناطق.

وقد بيّنتُ في دراستي حول التقليد الديمقراطي الأمازيغي أن هذه المجتمعات كانت منظمة وفق عدة مستويات من الجماعة، وأن مجالس كانت تتدخل على أصعدة ترابية مختلفة. وكانت هذه المجالس، المكوّنة من الأعيان، تتداول في الشؤون المشتركة وتشارك في التنظيم الاجتماعي (Chtatou, 2023).

كانت “تاجماعت” بذلك تُدخل تمييزًا جوهريًا بين السلطة الشخصية والسلطة الجماعية. فقد كان بإمكان الزعيم أن ينفّذ أو يمثّل أو يدير، لكنه لم يكن يحتكر بالضرورة سلطة القرار.

ويسمح هذا البنيان بالحديث عن آلية للسيادة المجتمعية، شريطة عدم إسباغ المضمون الديمقراطي المعاصر على المصطلح. فقد كانت الجماعة تملك سلطة التداول والمراقبة، لكن هذه الجماعة نفسها كانت مُهيكَلة بحسب السن والنسب والمكانة الاجتماعية، وغالبًا الجنس. لم تكن المشاركة إذن لا شاملة ولا متساوية بالمعنى الحديث.

ويكتسي هذا التحديد أهمية جوهرية. فلا ينبغي تحويل الدستورية العرفية الأمازيغية إلى أسطورة ديمقراطية مثالية. بل تكمن أهميتها العلمية بالضبط في تعايش واقعين: قدرة لافتة على تحديد السلطة، وأشكال مستمرة من عدم المساواة الاجتماعية.

الأمغار: ممارسة وظيفة دون امتلاك السلطة

يحتل “الأمغار” مكانة مركزية في العديد من أشكال الحكامة الأمازيغية. غير أنه من المضلل تقديمه كـ”ملك قبلي”. فقد كانت سلطته وظيفية بشكل عام: الإدارة، والحفاظ على النظام، والتمثيل، وتنظيم العمل الجماعي، وتدبير بعض الشؤون المشتركة، وتنفيذ القرارات الجماعية.

وفي عدة أنظمة، كان اختيار الزعيم ينتج عن مسلسل جماعي، وكان بالإمكان أن يرتبط بالتناوب بين الفخذات أو الجماعات. وقد شدّدت أعمالي حول الحكامة الأمازيغية على هذا البعد الأساسي: فالزعامة كانت غالبًا نتاج مزيج من التوافق المجتمعي والسمعة والقدرة على الإقناع والمشروعية الاجتماعية، لا مجرد هيمنة قسرية (Chtatou, 2020a).

وتُعد هذه الخاصية حاسمة من الناحية السياسية. فلم تكن الوظيفة تُدمج بالضرورة في الشخص. وكان بإمكان “الأمغار” أن يُخوَّل سلطة مهمة دون أن تتحول هذه السلطة تلقائيًا إلى ملكية شخصية أو وراثية.

وقد شكّل التناوب، في سياقات معينة، آلية بدائية لكنها فعّالة لتحديد السلطة زمنيًا. فقد كان يحول دون استمرار مفرط لفرد واحد أو جماعة واحدة، ويتيح لمكونات مختلفة من الجماعة المشاركة في ممارسة السلطة.

ويلاحظ كوم بالتالي، في النظام الزياني، التكامل المؤسساتي بين “الجماعة” التي كانت تضطلع بوظائف جماعية ذات طابع معياري، و”الأمغار” المكلَّف بوظائف تنفيذية أو إدارية، والهيئات القضائية (Kum, 2012). ولا يشكّل هذا التمايز الوظيفي فصلاً للسلط بالمعنى المونتسكيوي، لكنه يكشف عن توزيع للاختصاصات يستحق قدرًا من الاهتمام من طرف النظرية السياسية.

المراقبة الاجتماعية: السمعة كآلية للمساءلة

في نظام لم تكن فيه المؤسسات القضائية والإدارية الحديثة موجودة، شكّلت السمعة موردًا سياسيًا رئيسيًا. فقد كانت سلطة “الأمغار” تتوقف إلى حد كبير على قدرته على الحفاظ على الثقة. وكان الزعيم غير الكفء أو الظالم أو المستبد يخاطر بفقدان هيبته ونفوذه، وربما منصبه. بل كان بالإمكان في بعض الأنظمة استبداله قبل انتهاء مدته إذا ما رأت الجماعة أنه لم يعد يفي بالتزاماته على الوجه الصحيح.

ويتجلى هذا البعد بوضوح في أعمالي المخصصة للحكامة العرفية ونظام الوساطة التقليدي. فقد كانت الحكامة الأمازيغية تقوم على مزيج من التشاور والتوافق والوساطة والجزاءات والمسؤولية الجماعية (Chtatou, 2020a, 2020c).

وكانت السمعة تؤدي بذلك بعض الوظائف التي تُسندها المجتمعات الحديثة إلى آليات مؤسساتية رسمية: فقد كانت تتيح معاقبة التجاوز، ومكافأة الكفاءة، والحفاظ على الثقة اللازمة للتعاون. وكانت بمثابة مسؤولية سياسية مُشيَّدة اجتماعيًا.

وتساعد هذه الخاصية على فهم سبب عدم استلزام تحديد السلطة دومًا لدستور مكتوب. فبإمكان مجتمع ما أن يُنتج آليات غير رسمية للتوازن والمراقبة (checks and balances) بفضل السمعة والتداول والتناوب والتضامن وإمكانية سحب الثقة من صاحب الوظيفة.

نظام سياسي قِطاعي لكنه غير فوضوي

يُعد أحد أهم النقاشات في الأنثروبولوجيا السياسية للمغرب الكبير متعلقًا بالطابع القِطاعي (segmentaire) للمجتمعات القبلية. فقد أبرز هارت تعقيد البنيات السياسية في الريف ومناطق مغربية أخرى، في حين شدّدت أعمال غيلنر على آليات التوازن والتحالف والولاية الصوفية التي كانت تُهيكل المجتمعات القبلية.

وقد أكّدتُ أيضًا في أعمالي حول القبلية والقبلية الجديدة في المغرب الكبير على الطابع الدينامي للظاهرة القبلية. فلا ينبغي فهم القبيلة كبنية جامدة: بل هي شكل سياسي قادر على التكيف مع التحولات التاريخية ومع العلاقات مع السلط المهيمنة (Chtatou, 2021).

وتكتسي هذه الملاحظة أهمية بالنسبة لحجتنا. فغياب دولة مركزية قوية المأسسة لم يكن يعني غياب الحكم. بل على العكس من ذلك، كان بإمكان السلطة أن تتوزع أفقيًا بين الفخذات والأنساب والقرى والفرق والجمعيات. وبذلك كان بإمكان القِطاعية أن تعمل في آن واحد كعامل للتجزؤ وكآلية لتحديد السلطة.

فلم يكن بمقدور أي سلطة محلية أن تستوعب بسهولة سائر المكونات الأخرى دون إثارة مقاومات أو تحالفات معادية أو فقدان للمشروعية. وأنتجت التعددية القِطاعية بذلك شكلاً خاصًا من التوازن السياسي.

سيكون من المبالغة تقديم هذا النظام كديمقراطية. لكن سيكون من الاختزال بالقدر نفسه وصفه بالفوضى. بل كان الأمر أقرب إلى نظام سياسي متعدد الأقطاب، كانت فيه عدة مراكز للسلطة تتراقب وتتفاوض باستمرار.

التراب والأرض والماء: دسترة الموارد المشتركة

يكمن أحد أكثر إسهامات الدستورية العرفية الأمازيغية أصالة في بعدها الترابي. فلم يكن القانون العرفي ينظّم فقط العلاقات بين الأشخاص؛ بل كان ينظّم أيضًا العلاقات بين الجماعة ومحيطها. فقد كانت الأرض والمراعي والغابات والماء خاضعة لحقوق انتفاع والتزامات وآليات حماية.

وقد بيّنتُ في دراستي المخصصة للسلطة المركزية والنظام العقاري في المجتمعات الأمازيغية بالمغرب أن الملكية العرفية كانت مرتبطة ارتباطًا وثيقًا بالتصور الجماعي للتراب. فقد كانت الأراضي الجماعية والموارد الطبيعية تمثّل ليس فقط ثروة اقتصادية، بل أيضًا عنصرًا أساسيًا من هوية الجماعة وإعادة إنتاجها الاجتماعي (Chtatou, 2020b).

ويقدم تدبير الماء مثالاً كاشفًا بامتياز. ففي بيئات يمكن أن يكون فيها الماء نادرًا، كان من المستحيل ترك الوصول إليه للتعسف الفردي دون إثارة نزاعات دائمة. وكان العرف بالتالي يحدد حقوق الانتفاع ومسؤوليات الصيانة والجزاءات. وبذلك أصبح التراب فضاءً قانونيًا.

ويتيح هذا البعد تقريب التجربة الأمازيغية من بعض النظريات المعاصرة حول الموارد المشتركة (commons). فلم تكن حكامة الموارد الجماعية بالضرورة بدائية أو غير ناجعة؛ بل كانت تقوم على قواعد للولوج والتقاسم والمراقبة والجزاء ملائمة للظروف المحلية.

تحمل الدستورية العرفية الأمازيغية بذلك بعدًا إيكولوجيًا: فتحديد السلطة يعني أيضًا الحيلولة دون الاستحواذ التعسفي على الموارد المشتركة.

العدالة العرفية: استعادة التوازن بدل مجرد العقاب

تشكّل العدالة العرفية بُعدًا أساسيًا آخر من هذا النظام المعياري. ففي العديد من المجتمعات الأمازيغية، كان بالإمكان تسوية النزاعات المتعلقة بالأرض والأضرار والملكية والالتزامات الأسرية أو التعايش المجتمعي عبر آليات الوساطة والتعويض والجبر.

وتُظهر أبحاثي حول النظام التقليدي للحكامة وممارسة الوساطة أهمية هذا المنطق الترميمي في المجتمعات الأمازيغية (Chtatou, 2020c). فلم يكن النزاع يُعتبر مجرد خرق مجرد لقاعدة؛ بل كان يشكّل اختلالاً في التوازن الجماعي كان لا بد من إصلاحه. ويحمل هذا التوجه بُعدًا سياسيًا كبيرًا.

فمعاقبة فرد دون استعادة السلم كان من الممكن أن يُبقي على الانتقام أو التشرذم أو تضامن النسب مع المذنب. أما الجبر فكان يتيح على العكس إعادة إدماج النزاع ضمن نظام مجتمعي أوسع. وبذلك أصبحت العدالة أداة للتماسك.

غير أنه لا ينبغي تمجيد المؤسسات القضائية العرفية. فقد كانت قادرة على إصدار عقوبات صارمة، وكانت تعكس الهرميات الاجتماعية لعصرها. وتكمن أهميتها التاريخية أقل في كمالها منها في قدرتها على الحفاظ على نظام قانوني مستقل وقابل للتنبؤ نسبيًا.

التضامن والالتزام والمسؤولية الجماعية

كان النظام العرفي يقوم أيضًا على تصور خاص للعلاقة بين الحقوق والواجبات. فلم يكن الفرد يُعتبر ذاتًا مستقلة كليًا عن الجماعة. بل كان يستفيد من حماية الجماعة، لكن كان عليه في المقابل أن يساهم في أمنها واشتغالها وإعادة إنتاجها. وشكّلت الأشغال الجماعية وصيانة البنى التحتية والدفاع عن التراب وتنفيذ القرارات المجتمعية جملة من الالتزامات.

ولا يقابل هذا المنطق بطبيعة الحال العقد الاجتماعي الحديث. لكنه يقدم تناظرًا خصبًا فكريًا: فالسلطة مشروعة لأنها تحمي الجماعة، في حين تقبل الجماعة إكراهات معينة لأنها تضمن لها الحماية. لم يكن التضامن بالتالي مجرد قيمة أخلاقية. بل كان مؤسسة سياسية. وقد أتاح تحويل جماعة مجزّأة إلى تجمّع وظيفي.

الذاكرة الشفوية: دستور بلا نص

يستحق جانب آخر أن يُبرز: الذاكرة. فقد كانت المجتمعات الأمازيغية تتميز إلى حد كبير بالشفوية. غير أن غياب دستور مكتوب لم يكن يعني غياب ذاكرة معيارية. فقد كان بالإمكان حفظ السوابق والقرارات والالتزامات والأنساب والاتفاقات والجزاءات وحقوق الانتفاع ونقلها شفهيًا.

وقد شدّدتُ في عملي الأخير حول المؤسسات السياسية والاجتماعية الأصلية الأمازيغية على أن أنظمة الحكامة لا ينبغي اختزالها في بنيات قِطاعية مجردة. بل كانت تقوم أيضًا على مخزونات من المعرفة والقانون العرفي والتحالفات والمجالس والوساطة والتدبير الإيكولوجي الملائمة للحقائق الترابية (Chtatou, 2026). وبذلك كان بإمكان الذاكرة الجماعية أن تلعب دور أرشيف سياسي حي.

وكانت قوة العرف تنبع جزئيًا من استمراريته. فلم يكن صاحب السلطة يستطيع بسهولة إعادة اختراع القواعد، لأن الجماعة كانت تعرف السوابق وبإمكانها مقارنة السلوك الحاضر بسلوك الأجيال السابقة. لم يكن التقليد بالتالي مجرد عنصر محافظ. بل كان بإمكانه أن يشكّل أداة للمراقبة.

النساء: حدود النموذج وتناقضاته

ينبغي لأي تحليل أكاديمي للدستورية العرفية الأمازيغية أن يأخذ بعين الاعتبار تناقضاتها.

سيكون من الخطأ التاريخي تقديم المجتمعات الأمازيغية كمجتمعات متساوية بالمعنى المعاصر. فقد كانت البنيات السياسية غالبًا تحت هيمنة الرجال، ومتأثرة بشدة بالسن والنسب والمكانة وعلاقات القرابة.

غير أن هذه الملاحظة لا تعني أن النساء كنّ محرومات من كل قدرة على الفعل الاجتماعي أو الثقافي. بل تُظهر أعمال الأنثروبولوجيين حول النساء الأمازيغيات ونقل اللغة والثقافة، على العكس من ذلك، دورهن الكبير في حفظ ونقل المعارف والممارسات والرموز وأشكال الهوية (Chtatou, 2020d). ويكتسي هذا البعد أهمية خاصة عند الحديث عن الذاكرة المعيارية.

فلم يكن الدستور العرفي محفوظًا فقط لدى الزعماء أو الجمعيات الذكورية؛ بل كان يُعاد إنتاجه أيضًا داخل الأسرة، وفي اللغة، وفي الممارسات الحرفية، والطقوس، وأشكال النقل بين الأجيال.

ينبغي بالتالي التمييز بين المشاركة السياسية الرسمية والسلطة الاجتماعية والثقافية. ويتيح هذا التمييز مراعاة تعقيد التجربة الأمازيغية دون الوقوع في التمجيد.

الفخ الاستعماري: حين يصبح العرف أداة للحكم

يشكّل التاريخ الاستعماري التصحيح الكبير لأي نظرة رومانسية للقانون العرفي. فلم تخترع الحماية الفرنسية “الأزرف”. فقد كانت الأنظمة المعيارية العرفية قائمة قبل الاستعمار بزمن طويل. لكن الإدارة الاستعمارية اختارت وصنّفت وقنّنت ومأسست بعض الممارسات من أجل دمجها في جهازها الخاص للحكم.

وقد أظهرت كاثرين هوفمان بشكل مقنع للغاية أن توحيد القانون العرفي في عهد الحماية كان لا ينفصل عن الأهداف الإدارية والسياسية للقوة الاستعمارية. فقد ساهم ظهير 1914 ثم ظهير 16 ماي 1930 في إضفاء الطابع الرسمي على المحاكم العرفية تحت إشراف استعماري (Hoffman, 2010).

ينبغي بالتالي التمييز بين واقعين:

1. “الأزرف” كنظام معياري أنتجته تاريخيًا المجتمعات الأمازيغية؛
2. “القانون البربري” كفئة إدارية وقانونية بناها أو وحّدها السلطان الاستعماري.

والخلط بين الاثنين خطير من الناحية التاريخية.

فقد حوّل الاستعمار معايير مرنة وترابية ومتطورة إلى فئات إدارية أكثر جمودًا. كما ساهم في إنتاج تعارض مصطنع بين “القانون الإسلامي” و”القانون البربري”، في حين كانت المجتمعات المغربية قد عرفت تاريخيًا تفاعلات وتداخلات بين العرف والفقه.

وتُظهر الأبحاث الحديثة حول الحماية بالضبط أن الإدارة الاستعمارية كانت تسعى إلى أهداف المراقبة والتقنين والتوحيد عندما كانت تتدخل في العدالة العرفية (Hoffman, 2010).

ينبغي بالتالي دراسة الدستورية العرفية الأمازيغية في مواجهة استعمار الذاكرة القانونية، لا فقط من خلال الفئات التي أنتجها هذا الاستعمار.

من العرف إلى الدولة الحديثة: قطيعة واستمرارية

قلّص توسع الدولة المغربية الحديثة تدريجيًا الفضاء المؤسساتي للمحاكم والجمعيات العرفية. واستجابت المركزية الإدارية والتوحيد القانوني وإنشاء المؤسسات الوطنية وتوسيع المحاكم الحديثة لمقتضيات خاصة ببناء الدولة. غير أنه سيكون من التبسيط اعتبار هذا التطور تعارضًا مطلقًا بين الحداثة والتقليد.

فلم تختفِ المعايير العرفية كليًا. بل بقيت بعض ممارسات الوساطة وبعض أعراف استغلال الأراضي وبعض أشكال التضامن المجتمعي، وتحولت بحسب المستجدات الاقتصادية والإدارية الجديدة.

وقد أكدتُ في دراستي حول القبلية والقبلية الجديدة بالضبط على هذه القدرة على التكيف: فالبنية القبلية لا تختفي بالضرورة مع الحداثة؛ بل يمكنها أن تغير شكلها وتواصل إنتاج التضامنات والانتماءات السياسية (Chtatou, 2021).

والسؤال المعاصر إذن ليس كيف يمكن “استعادة” النظام العرفي القديم، بل كيف يمكن الحفاظ على مبادئه وإعادة تأويلها بما يتلاءم مع دولة الحق والقانون المعاصرة.

الدستورية العرفية ودستور 2011 المغربي

يقدم دستور 2011 المغربي إطارًا مهمًا للغاية لهذا التفكير. فقد اعترفت ديباجته بتعدد مكونات الهوية الوطنية المغربية، ولا سيما العربية الإسلامية، والأمازيغية، والصحراوية الحسانية، إضافة إلى الروافد الإفريقية والأندلسية والعبرية والمتوسطية. كما أقر الفصل الخامس الأمازيغية لغة رسمية للدولة وملكًا مشتركًا لجميع المغاربة.

ويُعد هذا الاعتراف جوهريًا لأنه يحوّل القضية الأمازيغية من موضوع ثقافي بالأساس إلى مكوّن دستوري للهوية الوطنية.

ولا يُعيد الدستور بطبيعة الحال إدراج “الأزرف” كنظام قانوني مستقل. فالمغرب يبقى دولة موحدة ذات نظام قانوني وطني. لكن الاعتراف الدستوري بالأمازيغية يفتح فضاءً جديدًا للتفكير في الموروثات المؤسساتية واللغوية والثقافية والسياسية للمجتمعات الأمازيغية.

وتوجد هنا استمرارية فكرية بالغة الأهمية:

العرف ← الذاكرة المؤسساتية ← الاعتراف الثقافي ← الاعتراف الدستوري ← التحديث الشامل.

والرهان الحقيقي إذن ليس استبدال العرف بالقانون الحديث، بل فهم كيف يمكن لدولة الحق والقانون أن تدمج تعددية تاريخية دون التخلي عن الوحدة القانونية الوطنية.

من التعددية المعيارية إلى الجهوية المتقدمة

يكتسي هذا التفكير بُعدًا جديدًا مع الجهوية المتقدمة. فقد أكد دستور 2011 أن التنظيم الترابي للمملكة لا مركزي ويقوم على الجهوية المتقدمة. ولا يشكّل هذا التوجه بطبيعة الحال استعادة لـ”تاجماعت” القديمة. غير أنه يطرح، على مستوى مختلف، إشكالية تُذكّر بالأهمية التاريخية للاستقلالية المحلية: كيف يمكن تقريب القرار العمومي من الأقاليم والمواطنين؟

ويجب أن يمر الجواب المعاصر عبر المؤسسات الدستورية الحديثة، والجماعات الترابية، والتمثيلية الانتخابية، والشفافية، والمشاركة المواطنة، والمسؤولية الإدارية. لكن التجربة الأمازيغية يمكن أن توفر ذاكرة مقارِنة مفيدة.

فهي تُذكّر بأن الحكامة الترابية ليست اختراعًا حديثًا، وأن التدبير الفعال للموارد يتوقف غالبًا على المعرفة المحلية والثقة الاجتماعية ومشاركة السكان المعنيين.

نحو قراءة جديدة لـ”الأزرف“

يستحق مفهوم “الأزرف” بذلك أن يُعاد النظر فيه، لا كنظام قانوني ينبغي استعادته في شكله القديم، بل كمخزون تاريخي لمفاهيم سياسية.

ومن بينها:

• أسبقية المعيار على التعسف؛
• مساءلة صاحب الوظيفة؛
• تناوب الزعامة؛
• التداول المجتمعي؛
• الوساطة؛
• الجبر؛
• التدبير الجماعي للموارد؛
• المسؤولية الاجتماعية؛
• ذاكرة السوابق؛
• التفاوض بين الاستقلالية المحلية والسلطة المركزية.

وتُعد هذه المبادئ معاصرة بشكل لافت.

فهي تتردد صداها في النقاشات الراهنة حول الحكامة التشاركية، والموارد المشتركة، والديمقراطية المحلية، والعدالة الترميمية، والحكامة البيئية، واللامركزية. فالدرس المستفاد إذن ليس أن على المغرب العودة إلى “الأزرف”. بل الدرس هو أن الحداثة المؤسساتية يمكنها أن تتعلم من الذاكرة المؤسساتية.

تصور آخر لدولة الحق والقانون

كثيرًا ما تُقدَّم دولة الحق والقانون على أنها نتاج حصري للتقليد القانوني الغربي الحديث. وتُعد هذه القراءة ضيقة جدًا من الناحية التاريخية. فكل مجتمع سياسي واجه إشكالية السلطة كان عليه أن يجد وسائل تحول دون تحولها إلى تعسف.

وقد اتخذت هذه الوسائل، في المجتمعات الغربية الحديثة، تدريجيًا شكل دساتير مكتوبة، وبرلمانات، ومحاكم دستورية، وفصل للسلط، وانتخابات، وحقوق أساسية.

أما في المجتمعات الأمازيغية التقليدية، فقد كان بإمكان تحديد السلطة أن يتخذ أشكالاً مختلفة: الجمعيات، والتناوب، والسمعة، والتحالفات، والقسم، والمعايير العرفية، والوساطة، والمراقبة الاجتماعية، والتدبير الجماعي للموارد. فالأشكال تختلف؛ أما الإشكال السياسي الجوهري فيبقى قائمًا.

ولهذا يمكن تعريف الدستورية العرفية الأمازيغية كثقافة تاريخية للحكم المحدود، لا كدستور بدائي. ويتيح هذا التمييز تجنب خطأين فكريين متعارضين: اللاتاريخية والتحقير. فاللاتاريخية تتمثل في تحويل “تاجماعت” إلى برلمان و”الأمغار” إلى رئيس منتخب.

أما التحقير فيتمثل في اعتبار أي تنظيم سياسي ما قبل حديث خاليًا بالضرورة من القواعد والعقلانية المؤسساتية. وبين هذين الطرفين يوجد فضاء واسع للتحليل العلمي.

الدستورية العرفية كذاكرة سياسية للمغرب

تتجاوز الأهمية النهائية لهذا المفهوم بالتالي التاريخ الأمازيغي وحده. بل تتعلق بالتكوين التاريخي للمغرب نفسه.

يتميز التاريخ السياسي المغربي بتفاعل دائم بين السلطة المركزية والأقاليم والجماعات والسلطات الدينية والبنيات القبلية والأشكال المحلية للاستقلالية. ولم تكن العلاقات بين المخزن والجماعات موحدة أبدًا. ويكشف التمييز التاريخي بين “بلاد المخزن” و”بلاد السيبة”، الذي كثيرًا ما يُختزل في الروايات الكلاسيكية، تعقيد العلاقات بين السيادة والولاء والضريبة والاستقلالية والتراب.

وفي المناطق الأمازيغية، كانت هذه العلاقة يمكن أن تتخذ شكل اعتراف بالمشروعية الدينية للسلطان دون قبول تلقائي لكل الصلاحيات الإدارية أو الضريبية للسلطة المركزية.

ولا ينبغي اختزال هذا الوضع في تعارض بين “المغرب” و”الأمازيغ”. بل يمكن تأويله كتفاوض تاريخي حول طرائق ممارسة السلطة. وتندرج الدستورية العرفية بالضبط ضمن هذا التفاوض. فهي تكشف عن مجتمع لم يكن يرفض بالضرورة السلطة، لكنه كان يسعى إلى تحديد شروط ممارستها المشروعة.

خاتمة: تحديد السلطة بالمعيار

تكشف التجربة السياسية الأمازيغية عن حقيقة جوهرية لكل مجتمع سياسي: لا تصبح السلطة مشروعة ودائمة إلا حين تقبل أن تكون محدودة بمعايير تعلوها.

ولم يكن “الأزرف” و”تاجماعت” والمؤسسات المرتبطة بـ”الأمغار” بطبيعة الحال دستورًا حديثًا. فهي لم تكن تستند لا إلى السيادة الشعبية بالمعنى المعاصر، ولا إلى المساواة السياسية الشاملة، ولا إلى فصل منهجي للسلط. وكانت المجتمعات الأمازيغية التقليدية نفسها تخترقها هرميات الجنس والسن والنسب والمكانة. وسيكون أي تقديم رومانسي لـ”ديمقراطية أمازيغية أصيلة” هشًا من الناحية العلمية.

لكن الطرف الآخر سيكون خاطئًا بالقدر نفسه.

فقد طوّرت الجماعات الأمازيغية مؤسسات للتداول والوساطة والإدارة والعدالة والتدبير الجماعي للموارد. وكان بإمكان تحديد سلطة الزعيم عبر العرف والجماعة والسمعة والتناوب وإمكانية سحب الثقة. كما تُظهر الأنظمة العقارية والمائية أن المعيارية العرفية كانت قادرة على تنظيم الموارد المشتركة بدرجة عالية من الدقة الاجتماعية (Chtatou, 2020b؛ Kum, 2012).

وتُظهر أبحاثي الخاصة حول الحكامة والديمقراطية الأمازيغيتين بالتالي أن غياب دولة مركزية قوية المأسسة لا يعني إطلاقًا غياب السياسة. فقد طوّر الأمازيغ أشكالاً من الزعامة والتوافق والمراقبة الجماعية أتاحت للسلطة أن تشتغل دون أن تتحول بالضرورة إلى هيمنة مطلقة (Chtatou, 2020a, 2023). وتُبرز أعمالي حول الوساطة في الوقت نفسه الوظيفة السياسية لتسوية النزاعات عبر التفاوض واستعادة التوازن المجتمعي (Chtatou, 2020c). وأخيرًا، يؤكد تحليلي للنظام العقاري أن الأرض والماء والتراب كانت موضوعات للقانون والحكامة بقدر ما كانت موارد اقتصادية (Chtatou, 2020b).

وتكمن الأهمية الحقيقية لمفهوم الدستورية العرفية الأمازيغية بالتالي أقل في تمجيد الماضي منها في التفكير في المصادر التاريخية لتحديد السلطة في المغرب.

ويتيح هذا المنظور أيضًا فهمًا أفضل للحداثة الدستورية المغربية. فدستور 2011 لا يُحيي التنظيم العرفي القديم؛ لكنه يضع الأمازيغية في صميم التعريف الدستوري للأمة، ويعترف بالأمازيغية لغة رسمية وملكًا مشتركًا لجميع المغاربة.

وهكذا يوجد فرق جوهري بين استعادة العرف والاعتراف بالذاكرة السياسية للعرف. فالنهج الأول سيكون لا تاريخيًا. أما الثاني فهو خصب فكريًا.

ينبغي بالتالي دراسة الدستورية العرفية الأمازيغية كذاكرة مؤسساتية لتحديد السلطة: ذاكرة يسبق فيها المعيار الحاكم، وتراقب فيها الجماعة السلطة، ولا تكون فيها الوظيفة بالضرورة ملكية شخصية، وتشكّل فيها السمعة شكلاً من أشكال المساءلة، وتحمي فيها الوساطة التماسك، وتفرض فيها الموارد المشتركة التزامات جماعية.

وتعلّمنا هذه التجربة قبل كل شيء أن الدستورية لا تُختزل في النص الدستوري. بل هي في جوهرها ثقافة للسلطة المحدودة.

فقد يُعلن دستور فصل السلط؛ لكن يبقى على المجتمع أن يقبل أن تكون السلطة محدودة فعليًا. وقد يُقر قانون المسؤولية؛ لكن يبقى على ثقافة المسؤولية أن توجد. وقد تنظّم مؤسسة المشاركة؛ لكن يبقى على المشاركة أن تكون موضع تقدير اجتماعي.

ومن هذا المنظور، تحمل التجربة الأمازيغية قيمة تتجاوز بكثير التاريخ الجهوي. فهي تُذكّر بأن تحديد السلطة هو أولاً ممارسة اجتماعية قبل أن يكون بنية قانونية. فـ”الأزرف” ليس دستورًا ضائعًا. و”تاجماعت” ليست برلمانًا منسيًا. و”الأمغار” ليس رئيسًا عتيقًا.

بل تشكّل هذه العناصر مكونات نحو سياسي تاريخي قائم على المعيار والجماعة والمسؤولية والوساطة والسمعة والتفاوض. وهذا النحو بالذات هو ما يستحق أن يُعاد اكتشافه اليوم.

وفي مغرب منخرط في تكريس دولة الحق والقانون، والجهوية المتقدمة، والاعتراف الدستوري بالتعددية الهوياتية، وتحديث الحكامة الترابية، يمكن بذلك فهم الموروث الأمازيغي لا كبقايا فولكلورية، بل كمكوّن من التاريخ المغربي الطويل للتفاوض بين الوحدة والتنوع، والسلطة والاستقلالية، والمركزية والمشاركة، والقانون المكتوب والمعيارية الاجتماعية.

لا تطلب الدستورية العرفية الأمازيغية بالتالي من المغرب المعاصر أن يعود إلى الوراء. بل تطلب منه أن يتذكّر. وتحمل هذه الذاكرة درسًا سياسيًا ذا راهنية لافتة: إن السلطة المشروعة حقًا ليست أبدًا تلك القادرة على فعل كل شيء، بل تلك التي تقبل ألا تستطيع فعل كل شيء.

المراجع

• Chaker, S. (1990). Azref: « Droit coutumier ». In Encyclopédie berbère (Vol. 8). Edisud. https://doi.org/10.4000/encyclopedieberbere.227
• Chtatou, M. (2020a, May 19). Gouvernance et démocratie chez les Amazighs du Maroc. AkalPress.
• Chtatou, M. (2020b, November 9). Land tenure in Amazigh societies in Morocco – Analysis. Eurasia Review.
• Chtatou, M. (2020c). Le système traditionnel de gouvernance du groupe et la pratique de la médiation. AkalPress.
• Chtatou, M. (2020d, April 29). Les femmes amazighes, gardiennes de la langue et de la culture. Le Monde Amazigh.
• Chtatou, M. (2021, July 9). Tribalism and neo-tribalism in the Maghreb – Analysis. Eurasia Review.
• Chtatou, M. (2023, August 25). La tradition démocratique chez les Imazighen du Maroc. AkalPress.
• Chtatou, M. (2026). Imazighen: Les fiers gardiens d’une culture ancestrale. Oulemag.
• Hart, D. M. (1967). Segmentary systems and the role of “five fifths” in tribal Morocco. Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, 3(1), 65–79.
• Hart, D. M. (1970). Conflicting models of a Berber tribal structure in the Moroccan Rif: The segmentary and alliance system of the Aith Varyaghar. Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, 7(1), 135–154.
• Hoffman, K. E. (2010). Berber law by French means: Customary courts in the Moroccan hinterlands, 1930–1956. Comparative Studies in Society and History, 52(4), 851–880.
• Hoffman, K. E., & Miller, S. G. (Eds.). (2010). Berbers and others: Beyond tribe and nation in the Maghrib. Indiana University Press.
• Kum, S. M. (2012). The study on the Moroccan Imazighen Izlef system: With regard to Zayan Izlef. Middle East Studies, 31(2), 21–48.
• Royaume du Maroc. (2011). Constitution du Royaume du Maroc.
• Saspinion, R. (2017). A study of the Amazigh customs of the Zayan tribes (A. Chaabihi, Trans.). Institut Royal de la Culture Amazighe.