L’Azawad et les Touareg : une lutte incessante pour la reconnaissance culturelle et politique

Résumé

Cet article passe en revue le cycle répétitif des révoltes touareg et la revendication de longue date de la reconnaissance de l’autonomie de l’Azawad en tant qu’espace politique au Sahara-Sahel. À travers une analyse historique, anthropologique et politique, cette étude montre également que les mouvements nationalistes touareg ne se limitent pas à la sécession : ils revendiquent à plusieurs niveaux les droits des populations autochtones, la survie culturelle et la lutte contre les structures étatiques postcoloniales qui ont constamment discriminé les populations nomades. L’analyse suit le cours historique de la résistance touareg, des rébellions coloniales aux soulèvements postindépendance (1903-1916 ; 1963-1964 ; 1990-1996 ; 2006-2009 et en cours), en mettant l’accent sur la dégradation structurelle de l’environnement, la marginalisation économique, l’exclusion politique et la répression culturelle comme causes profondes alimentant des cycles répétés d’hostilités. Une réflexion particulière est consacrée au soulèvement de 2012 et à la manière dont il a été détourné par des groupes djihadistes, transformant une révolution nationaliste en un bourbier international susceptible de plonger la région dans le chaos. L’article soutient qu’une solution durable impliquerait de redéfinir le concept de souveraineté étatique afin d’y intégrer les revendications d’autonomie des Touareg, leur lutte pour les droits culturels tels que la langue et les formes traditionnelles d’autorité politique, ainsi que de s’attaquer aux causes matérielles de la marginalisation en promouvant un développement équitable. Le cas des Touareg illustre les contradictions plus générales entre le despotisme des États postcoloniaux et les droits des peuples autochtones en Afrique aujourd’hui.

Introduction

Depuis le début de la décolonisation, les groupes berbères semi-nomades du centre du Sahara et de la région sahélienne, qui s’identifient majoritairement comme touareg, ont mené une lutte armée épisodique contre les souverainetés étatiques qui revendiquent leurs territoires ancestraux (Lecoq, 2010 ; Keenan, 2013). « Il y a eu une série de soulèvements qui varient, en moyenne, tous les dix ans depuis les années 1960 jusqu’à aujourd’hui et qui se concentrent autour de l’Azawad, un terme touareg désignant le nord du Mali/Niger que les nationalistes touaregs considèrent comme leur patrie » (Klute & Embaló, 2016). La dernière rébellion importante, en 2012, a conduit à la désintégration de l’État malien, à l’intervention militaire française et à des troubles persistants qui ont créé un terrain fertile pour les groupes djihadistes à travers le Sahel (Thurston & Lebovich, 2013 ; Wing, 2013).

La « lutte » des Touareg pour la reconnaissance — telle qu’elle est — est donc multiple : la revendication politique d’autonomie (voire d’indépendance), la revendication culturelle des droits linguistiques et traditionnels dans les États-nations arabisés, le mécontentement économique lié à des décennies d’exploitation des ressources du Sahara par l’État sans compensation pour les populations locales, et enfin la plainte environnementale selon laquelle la désertification menace les moyens de subsistance traditionnels des éleveurs en raison du changement climatique en cours (Benjaminsen 2008 ; Scheele 2012). Ce caractère multidimensionnel de la résistance touareg rend difficile de la réduire à un simple séparatisme ethnique ou à du gangstérisme, étiquettes souvent invoquées par les États postcoloniaux dans le cadre d’une stratégie visant à délégitimer les revendications des Touaregs (Keita, 1998 ; Lecocq, 2010).

En effet, l’idée même d’Azawad reflète des géographies contestées et des imaginaires nationalistes rivaux (Klute & Embaló, 2016). Pour les nationalistes touareg, l’Azawad est une patrie établie de longue date, dont les origines remontent à avant l’ère des frontières coloniales et de la construction des États postindépendance. Pour les gouvernements du Mali et du Niger, l’Azawad est un espace stratégique : il doit être intégré à leur intégrité territoriale afin que la souveraineté de l’État ne soit pas remise en question, afin que ces réalités territoriales indigènes ne soient pas reconnues et ne provoquent leur effondrement. L’Azawad est également devenu un enjeu sécuritaire pour les acteurs extérieurs ; il est considéré comme une terra nullius exposée au terrorisme, au trafic et aux insurrections (Raineri & Strazzari 2015).

Cet essai se déroule en cinq mouvements analytiques : (1) historiciser les revendications identitaires touareg et les notions territoriales enracinées, d’une part, dans la formation sociale précoloniale et perturbées par le colonialisme et, d’autre part, dans les insurrections depuis l’indépendance ; (2) expliquer les enchères et les soumissions sur les terres touareg comme causes structurelles de la guerre récurrente ; (3) se concentrer sur l’insurrection de 2012, ses motivations, son processus de fractionnement et son détournement par les forces djihadistes ; (4) examiner ce que signifient les manifestations culturelles de l’identité touareg en termes de langue(s), d’écriture(s), de traditions orales et de société(s) ; (5) évaluer les efforts actuels de résolution des conflits et déterminer si une reconnaissance durable pourrait émerger d’un conflit prévisible autour des revendications de droits. L’analyse montre que le « problème » touareg n’est pas exceptionnel, mais qu’il incarne des tensions plus larges entre la souveraineté des États postcoloniaux (fondée sur les frontières coloniales héritées) et les droits des peuples autochtones à l’autodétermination et à la survie culturelle.

Fondements historiques : identité touareg et luttes territoriales

Structure sociale précoloniale : gestion des ressources et domination territoriale

Les Touaregs (qui s’autodésignent Kel Tamasheq, « peuple du Tamasheq », ou Imuhagh, un terme apparenté à l’autodésignation plus large Amazigh/Berbère Imazighen) sont une société berbérophone qui réside dans le Sahara depuis des siècles et dont la présence archéologique remonte à l’ancienne civilisation des Garamantes et à sa fondatrice légendaire, la matriarche Tin Hinan (IVe-Ve siècle de notre ère) (Nicolaisen 1963 ; Claudot-Hawad 1990). La politique touareg précoloniale était structurée par un système de confédérations centralisées dirigées par des lignées nobles (imushar ou imajaghen) au niveau supérieur et englobant également des vassaux (imghad) au-dessus des artisans (inaden) ainsi que d’anciennes populations esclaves (iklan), chacun contrôlant des territoires et des routes commerciales transsahariennes bien définis, pour ne citer que deux facteurs importants dans le contexte actuel (Norris 1975 ; Claudot-Hawad 1990).

La fédération plus ou moins lâche des tribus des sociétés touareg tenait compte des adaptations écologiques au Sahara, car elles dominaient le pastoralisme saharien et, même l’agro-pastoralisme était à son tour régi par le paiement de tributs pour la protection des terres basses, ici comme ailleurs (Boilley 1999). Les principales confédérations touareg étaient les Kel Ahaggar dans le sud de l’Algérie, les Kel Ajjer entre l’Algérie et la Libye, les Iwellemmedan dans l’ouest du Niger et l’ouest du Mali, et les Kel Adagh (Ifoghas) des montagnes de l’Adrar des Ifoghas dans le nord du Mali, qui ont été particulièrement influents parmi les Azawadis modernes. Ces empires ou confédérations ont exercé une hégémonie relativement constante sur leurs parties du Sahara tout au long du XIXe siècle, faisant du commerce à travers le désert, monopolisant les mines de sel et les oasis et imposant des tributs aux agriculteurs sédentaires (Lovejoy 1986).

L’organisation sociopolitique des Touaregs présentait certaines caractéristiques particulières qui les distinguaient des populations environnantes et aident à comprendre leurs revendications identitaires actuelles. Alors que l’héritage direct de la richesse et du statut par la lignée paternelle est relativement courant dans le sud de l’Afrique subsaharienne et parmi d’autres groupes ethniques d’Afrique du Nord (Faure, 1976 ; Scholliers, 1989), les formes matrilinéaires résiduelles de propriété foncière, dans lesquelles les femmes jouent un rôle majeur en transmettant les connaissances de la culture pastorale et la langue d’une génération à l’autre grâce à leur lien avec les héroïnes épiques, sont des marqueurs persistants de la « tradition » chez les Touaregs contemporains (Rasmussen, 1991 : 1150 ; Rasmussen, 1997). La langue touareg (dialectes tamacheq, tamajaq ou tamahaq) et l’écriture touareg (tifinagh), comme celles des autres Berbères, ne sont pas d’origine arabe ou subsaharienne, mais constituent plutôt une partie importante de leur patrimoine culturel qui a été politisé dans le cadre des processus de construction nationale et d’arabisation (Heath 2005).

Perturbations coloniales et résistance

La pénétration du Sahara par les troupes coloniales françaises s’est heurtée à une résistance importante des Touaregs à la fin du XIXe siècle et au début du XXe siècle, avec des événements militaires marquants tels que l’anéantissement de l’expédition Flatters en 1881, la bataille de Tit en 1902, la révolte de Kaocen (1916-17) (Keenan ; Lecocq). La politique coloniale française consistait alors en une subordination militariste sous un régime indirect et en une transformation de l’économie qui paralysait les économies traditionnelles, pastorales et caravanières (Boilley 1999). Les frontières arbitraires des puissances coloniales traversaient les terres touareg dans ce qui allait devenir l’Afrique occidentale française, l’Afrique équatoriale française et la Libye italienne, brisant les réseaux sociaux et économiques qui s’étendaient autrefois à travers le Sahara (Lecocq 2010).

L’administration des colonies dans la région touarègue était régie par les autorités militaires et impliquait un processus dans lequel le nomadisme lui-même était considéré comme problématique pour l’État moderne (Ag Erless, 2010). La sédentarisation des Touaregs, les tentatives de mise en place de zones agricoles et l’incorporation des territoires traditionnels sous la domination coloniale se sont heurtées à une résistance que les colonisateurs ont parfois réprimée violemment (Boilley 1999). Dans le même temps, les administrateurs coloniaux ont idéalisé la société touarègue, élaborant des récits ethnographiques d’un « noble sauvage » et d’un « seigneur du désert », qui rendaient la société naturelle exotique afin de justifier leur domination en tant que protecteurs contre la menace de la modernité pour la tradition (Keenan, 2013 ; Rasmussen, 1997).

L’héritage colonial a profondément déstabilisé les relations entre les Touaregs et l’État. D’une part, les Touaregs ont été divisés en plusieurs unités territoriales sans aucun respect pour la cohérence sociale, économique ou culturelle des frontières coloniales (Lecocq 2010). Deuxièmement, les politiques économiques coloniales en vigueur ont empiété sur les moyens de subsistance traditionnels en interdisant le commerce transsaharien, en introduisant l’agriculture sédentaire dans les zones pastorales et en exploitant les ressources sans aucun bénéfice majeur pour les populations locales (Klute & Embaló 2016). Troisièmement, les systèmes scolaires coloniaux, lorsqu’ils existaient dans les régions touarègues, étaient francophones et arabophones plutôt que tamasheq, ce qui a donné lieu à des schémas d’exclusion linguistique qui se sont amplifiés après l’indépendance (Heath 2005). Quatrièmement, les cultures militaires de dissidence et l’intensité des expériences antérieures sur les champs de bataille, comme dans les forces coloniales françaises et les armées libyennes, ont fait en sorte que des réserves de connaissances en matière de guerre ont été mises à profit dans d’autres insurrections (Thurston & Lebovich 2013).

La construction de l’État après l’indépendance et la marginalisation des Touaregs

L’indépendance du Mali (1960) et du Niger (1960) a transféré la souveraineté aux gouvernements dominés par le sud à Bamako et Niamey, où les projets de construction nationale concevaient les zones touarègues comme des périphéries incapables de s’intégrer dans les cadres unitaires des nations, car elles étaient des sociétés/territoires arriérés ou imperméables (Lecocq, 2010 ; Decalo, 1997). Le principe d’intégrité territoriale proclamé par l’Organisation de l’unité africaine (OUA) en 1963, qui reconnaissait les frontières coloniales comme sacrées et hors de portée de toute révision ou modification inconstitutionnelle, a définitivement anéanti tout espoir d’autodétermination des Touaregs ou de révision des frontières tracées par un gouvernement français aujourd’hui disparu (Englebert, Tarango et Carter, 2002). Les États postindépendance ont poursuivi une approche assimilationniste qui a nié l’identité culturelle des Touaregs, encouragé l’arabisation ou les cultures nationales francophones et favorisé les investissements dans les zones agricoles du sud au détriment des zones pastorales du nord (Keita 1998).

Au Mali, le gouvernement socialiste du président Modibo Keïta (1960-1968) a mené des politiques qui ont sapé les modes d’existence et l’organisation sociale traditionnels des Touaregs, notamment la collectivisation des ressources pastorales, les campagnes de sédentarisation forcée et le régime militaire dans le nord, comme s’il s’agissait d’une zone occupée (Boilley 1999). La première grande rébellion touarègue au lendemain de l’indépendance (1963-1964) a été violemment réprimée par l’armée malienne avec l’aide des forces algériennes, entraînant des milliers de morts, de torturés et de réfugiés vers l’Algérie, la Mauritanie et la Libye (Lecocq 2010 ; Keita 1998). Ce cycle de révolte et de répression a établi un schéma qui définit les relations entre les Touaregs et les États depuis soixante ans.

L’exclusion intentionnelle des communautés touareg apparaît sous différents angles, constituant ainsi le contexte structurel d’insurrections répétées (Benjaminsen, 2008 ; Klute et Embaló, 2016). La marginalisation économique se traduit par un très faible investissement public dans les infrastructures, la santé et l’éducation du Nord ; la participation aux décisions concernant l’extraction minière est refusée (uranium au Niger, or au Mali) ; et les économies traditionnelles sont fragilisées sans compensation adéquate pour la perte d’emploi (Keita, 1998). La marginalisation politique se manifeste par une sous-représentation au sein des gouvernements nationaux, de l’armée et de la fonction publique ; un régime autocratique empêchant toute véritable autonomie ; et la qualification de la mobilisation politique touareg comme banditisme ou subversion alimentée par l’étranger (Lecocq, 2010). La marginalisation culturelle se traduit par l’interdiction de la langue tamasheq à l’école et dans l’administration, la non-reconnaissance des autorités traditionnelles, ainsi que la stigmatisation des modes de vie nomades, jugés incompatibles avec la modernité (Heath 2005 ; Rasmussen 1997).

Insurrections récurrentes : Anatomie du conflit et tentatives de désamorçage

L’insurrection de 1990-1996 et le paradigme du Pacte national de Tamanrasset

Les sécheresses qui ont frappé le Sahel dans les années 1970 et 1980, parmi les plus graves jamais enregistrées, ont ravagé les économies pastorales touareg, décimé les troupeaux et provoqué une émigration massive vers l’Algérie, la Libye et les zones urbaines du sud du Mali et du Niger (Benjaminsen 2008 ; Bernus 1981). Les jeunes Touaregs nouvellement émigrés, notamment ceux ayant travaillé en Libye sous le régime de Mouammar Kadhafi, reçurent une formation militaire et s’imprégnèrent d’idéologies révolutionnaires qui allaient inspirer les insurrections ultérieures (Lecocq 2010). Lorsque la situation économique désastreuse en Libye et les promesses d’aide du gouvernement provoquèrent un exode rural à la fin des années 1980, les rapatriés constatèrent que le développement promis était illusoire et que leurs gouvernements maliens et nigériens restaient sourds aux revendications du Nord (Keita 1998).

Le soulèvement de 1990 débuta lorsque le Mouvement populaire de libération de l’Azawad (MPLA) et d’autres groupes lancèrent des attaques contre des casernes de l’armée malienne en juin 1990, donnant lieu à une insurrection qui dura six ans (Lecocq 2010 ; Lode, 2002). En réponse, les troupes gouvernementales ont réagi avec une violence telle – exécutions extrajudiciaires, tortures et châtiments collectifs – que la population civile s’est sentie aliénée et que la communauté internationale a exprimé son inquiétude humanitaire (Keita 1998). La diplomatie algérienne a abouti aux accords de Tamanrasset (janvier 1991), qui prévoyaient un statut administratif spécial, l’intégration des anciens rebelles dans les forces de sécurité et la fonction publique, ainsi qu’une aide au développement significative pour le nord du pays.

Mais l’édifice de Tamanrasset s’est rapidement heurté à des difficultés. Le sentiment nationaliste du Sud-Malien s’est également opposé aux accords, les considérant comme une imposition de la rébellion et une menace pour l’intégrité territoriale, contribuant ainsi au coup d’État de mars 1991 qui a renversé le président Moussa Traoré (Keita 1998). Le Pacte national (avril 1992), renégocié par le gouvernement de transition, a réaffirmé les obligations en matière d’intégration et de développement du Nord, tout en soulignant l’intégrité territoriale du Mali (Lecocq, 2010). Le processus de paix s’est prolongé jusqu’en 1996, année où la cérémonie de la « Flamme de la Paix » à Tombouctou, marquée par l’autodafé des armes, a mis un terme à la rébellion (Lode, 2002).

Les schémas de négociation observés lors du processus des années 1990 se sont reproduits dans les phases ultérieures de résolution du conflit. Premièrement, l’accord de paix prévoyait des concessions substantielles – autonomie, investissements financiers, intégration politique – qui n’ont été que partiellement et lentement appliquées, en raison de problèmes d’équilibre des ressources, d’un manque de volonté politique et du refus des populations du Sud de donner l’impression de traiter différemment celles du Nord (Keita, 1998). Deuxièmement, l’intégration d’anciens insurgés au sein des institutions de sécurité a engendré des réseaux parallèles de clientélisme sans pour autant répondre aux griefs partagés par les membres des groupes exclus de la population (Lecocq, 2010). Troisièmement, si les mouvements touareg étaient divisés par le factionnalisme, les générations ou les scissions claniques, ils ne seraient pas « maîtrisés » et seraient alors incapables de s’engager dans des négociations (Ag Erless, 2010). Quatrièmement, l’absence de résolution des causes structurelles profondes (marginalisation économique, politique et culturelle) a engendré la persistance des griefs et la mobilisation des nouvelles générations (Benjaminsen, 2008).

Rébellion de 2006-2009 et accords d’Alger

Vers le milieu des années 2000, il est devenu de plus en plus évident que les promesses faites dans le cadre du Pacte national n’avaient pas été tenues (Lecocq, 2010). Présidence d’Amadou Toumani Touré (ATT) : Bien qu’ATT ait dirigé le Mali de 2002 à 2012, il a mis en œuvre des politiques perçues par de nombreuses populations du nord comme un maintien de leur marginalisation sociale, malgré son image de prétendu défenseur de la démocratie (Chauzal et van Damme, 2015). En mai 2006, un groupe d’anciens combattants touareg, mené par Ibrahim Ag Bahanga et comprenant Rhissa Ag Salad et Aghaly ag Alambo, se souleva, assiégeant des cibles telles que des bases militaires et exigeant des autorités de transition la pleine application des accords des années 1990 (Lecocq, 2010).

Le gouvernement du Territoire de la capitale australienne (TCA) réagit par une combinaison de pressions militaires et de dialogue, aboutissant aux accords d’Alger (juillet 2006). Ces accords garantissaient une nouvelle fois une accélération du développement, une meilleure représentation du Nord et une intégration accrue du secteur de la sécurité (Chauzal et van Damme, 2015). Cependant, les principaux groupes rebelles, et notamment la faction d’Ag Bahanga, rejetèrent ces accords comme une imposture et poursuivirent leurs actions de guérilla jusqu’en 2009 (Lecocq, 2010). La réponse de l’État a conduit à la création de milices arabes et imghadiennes (Touaregs non nobles) pour affronter les insurgés touareg nobles, ce qui a exacerbé les hostilités intercommunautaires et favorisé l’émergence de groupes armés qui ont continué à jouer un rôle dans les phases ultérieures de la dynamique du conflit (Chauzal & van Damme, 2015).

La période 2006-2009 a révélé de nouvelles dimensions du conflit touareg (Raineri & Strazzari, 2015). Premièrement, la montée en puissance d’Al-Qaïda au Maghreb islamique (AQMI) au Sahel a constitué une convergence complexe entre le nationalisme touareg et l’idéologie djihadiste, ces derniers interagissant avec des réseaux criminels transnationaux impliqués dans le trafic de drogue, le trafic d’armes et les enlèvements (Lacher, 2012). Certains groupes touaregs entretenaient des relations transactionnelles avec AQMI, offrant protection ou servant d’intermédiaires pour les rançons d’otages moyennant rémunération. D’autres rejetaient les djihadistes, y voyant une atteinte aux coutumes religieuses traditionnelles (Thurston et Lebovich, 2013). Deuxièmement, la militarisation croissante du Sahel, avec le déploiement coûteux de formateurs militaires occidentaux et d’une aide sécuritaire, n’a pas attaqué les causes profondes du problème, mais a au contraire fourni aux djihadistes des armes plus performantes (Wing, 2013). Troisièmement, l’intégration partielle d’anciens combattants dans des relations clientélistes n’a profité qu’à une petite élite, sans conséquence immédiate sur la vie de la population dans son ensemble (Chauzal et van Damme, 2015).

Leurs différences environnementales ou économiques

Bien que des griefs politiques et culturels soient à l’origine de la mobilisation touarègue, les facteurs environnementaux et économiques constituent des conditions structurelles importantes qui permettent l’émergence et la récurrence de la rébellion (Benjaminsen 2008 ; Turner 2011). Le Sahel a par ailleurs subi des changements climatiques dramatiques qui ont entraîné une augmentation de la fréquence des sécheresses, la désertification et l’irrégularité des précipitations, détruisant les moyens de subsistance des éleveurs pastoraux, lesquels dépendent de l’accès aux zones occupées lors des migrations saisonnières pour le pâturage (Carr, 2017). L’augmentation de la population, l’empiètement agricole depuis le sud et l’affaiblissement des institutions traditionnelles de gestion des ressources ont accru la concurrence pour les ressources limitées en eau et en pâturages, au point de provoquer des conflits entre éleveurs et agriculteurs, ainsi qu’entre différents groupes d’éleveurs (Turner et al., 2011). Nord du Mali et du Niger : Différentes facettes de la marginalisation économique.

C’est dans le nord du Mali et du Niger que les formes de marginalisation économique sont les plus marquées (Benjaminsen, 2008 ; Keita, 1998). Bien que riches en ressources minérales telles que l’uranium et l’or, ces régions ne profitent que très peu aux communautés locales grâce à des activités minières dévastatrices pour l’environnement et ses infrastructures sociales (pâturages, ressources en eau) (Klute & Embaló, 2016). Le développement financé par l’État se concentre presque exclusivement dans le sud, tandis que les infrastructures publiques, les établissements de santé et les institutions éducatives sont quasi inexistantes dans les provinces du nord (Keita, 1998). Avec le déclin du commerce transsaharien traditionnel, dû à l’ingérence coloniale et aux mutations économiques modernes, les fondements économiques traditionnels ont disparu sans être remplacés (Lovejoy, 1986).

Ces facteurs économiques et environnementaux, conjugués à la marginalisation politique, engendrent un profond ressentiment (Benjaminsen, 2008). Le vivier de recrues potentielles pour la rébellion est constitué de jeunes Touaregs aux perspectives limitées en matière d’élevage (leurs troupeaux ne comptant que quelques centaines de têtes) et aux connaissances insuffisantes en raison d’une scolarisation médiocre dans le nord (l’investissement de l’État dans les écoles du nord étant minime par rapport à celui du sud), et qui subissent des discriminations sur le marché du travail du sud (Lecocq, 2010). La migration, qui constitue généralement un mécanisme d’adaptation à court terme, se transforme en exode permanent, les populations cherchant des opportunités ailleurs en Libye ou en Algérie, ou se rendant en Europe, privant ainsi les communautés de leur capital humain et créant des diasporas qui soutiennent parfois les insurrections (Scheele, 2012). La perception de l’extraction des ressources dans le nord et de l’exploitation de ses habitants, qui ne reçoivent aucun service de l’État, engendre une profonde amertume dont les opportunistes politiques tirent profit (Keita, 1998).

La rébellion de 2012 : Insurrection nationaliste et facteur islamique

Origines : La chute de la Libye et l’offensive du MNLA

L’intervention militaire de l’OTAN en Libye en 2011, ainsi que la chute de Mouammar Kadhafi, ont créé un contexte conflictuel propice au soulèvement touareg le plus important depuis l’indépendance (Cristiani et Fabiani, 2013 ; Solomon, 2013). Plusieurs milliers de Touaregs, ayant combattu pour Kadhafi au sein de sa Légion islamique et de ses forces de sécurité, sont rentrés au Mali et au Niger chargés d’armes lourdes provenant des dépôts libyens (Wing, 2013). Ces anciens combattants de retour au pays ont ramené non seulement des armes et leur expérience du champ de bataille, mais aussi des attentes politiques accrues et une profonde déception face à la persistance de leur exclusion socio-économique (Lecocq, 2010). Au cours du second semestre, et plus particulièrement en octobre 2011, les dirigeants politiques et militaires touareg ont fondé le Mouvement national de libération de l’Azawad (MNLA), qui revendiquait l’indépendance plutôt qu’une forme d’autonomie ou une meilleure application des accords antérieurs (Thurston & Lebovich, 2013). Les fondateurs du MNLA étaient des vétérans des rébellions précédentes, de jeunes combattants de retour de Libye et des intellectuels de la diaspora qui ont façonné le discours nationaliste (Wing, 2013).

En janvier 2012, le MNLA a lancé une offensive simultanée contre l’armée malienne à Aguelhok, Tessalit et Ménaka, ce qui a permis des gains territoriaux rapides suite à la fuite ou au changement de camp des forces maliennes – certaines formations gouvernementales du nord ayant même fait défection, emportant avec elles leurs armes et leurs hommes (Arieff, 2013). L’effondrement de l’armée malienne dans le nord du Mali a révélé la faiblesse du régime de l’ATT et la fragilité de l’État qu’il avait instauré (Chauzal & van Damme, 2015). Des soldats mutins, estimant que leur équipement et leur commandement politique étaient insuffisants pour lutter contre l’insurrection dans le nord, ont perpétré un coup d’État le 22 mars 2012, renversant le président Touré quelques semaines seulement avant les élections prévues (Whitehouse, 2012). Ce coup d’État, mené par le capitaine Amadou Sanogo et le Comité national pour la restauration de la démocratie et de l’État (CNRDRE), présenté comme un moyen de renforcer l’efficacité de l’effort de guerre, n’a fait qu’accélérer l’implosion de l’État (Chauzal & van Damme, 2015).

Fragmentation et montée en puissance de l’islamisme

La victoire du MNLA fut de courte durée, car les divisions internes et la concurrence entre les groupes djihadistes commencèrent à éroder le contrôle nationaliste touareg (Thurston & Lebovich, 2013). Plusieurs raisons expliquent ce revirement soudain. Tout d’abord, l’affirmation du MNLA selon laquelle il parlait au nom de toutes les communautés de l’Azawad suscita un scepticisme immédiat chez les populations locales non touareg — Arabes, Peuls et Songhaï — pour qui le mouvement apparaissait moins comme un mouvement indépendantiste pan régional que comme un projet ethnique touareg (Gaasholt, 2020 ; Chauzal & van Damme, 2015). Deuxièmement, l’émergence d’Ansar Dine, un mouvement islamiste touareg dirigé par Iyad Ag Ghali – un vétéran des rébellions précédentes radicalisé par son appartenance au mouvement Tabligh Jamaat – a divisé les forces touarègues selon des lignes idéologiques et familiales (Lecocq, 2010 ; Thurston et Lebovich, 2013). Troisièmement, deux organisations djihadistes (AQMI et le MOJWA) étaient plus riches, connectées aux réseaux internationaux du djihadisme et idéologiquement plus ciblées – c’est-à-dire qu’elles avaient moins recours aux accords de « piad », tels que ceux conclus avec des formateurs et des recruteurs.

Entre juin et juillet 2012, les groupes islamistes avaient pris l’ascendant sur le MNLA quant à la gouvernance de Tombouctou et d’autres villes clés. Ils imposèrent des interprétations draconiennes de la charia, suscitant une condamnation internationale : destruction de sanctuaires et de manuscrits soufis à Tombouctou, amputations et exécutions publiques, port du voile obligatoire pour les femmes, interdiction de la musique (Arieff, 2013 ; Thurston et Lebovich, 2013). Cette prise de contrôle djihadiste a modifié la perception internationale de la crise, passant d’une révolte séparatiste appelant au dialogue politique à une insurrection exigeant une intervention militaire (Chauzal et van Damme, 2015). Le MNLA, initialement perçu comme le principal problème, est devenu un allié potentiel contre les djihadistes, même si son impuissance militaire et sa fragmentation politique le rendaient également peu efficace (Thurston et Lebovich, 2013).

La récupération de la rébellion touareg par des groupes djihadistes témoigne de la complexité des dynamiques de mobilisation des ressources (Paradela-López & Jima-González, 2024). AQMI, MOJWA et Ansar Dine sont parvenus à s’approprier les ressources morales et socio-organisationnelles sur lesquelles reposait le nationalisme touareg : des projets politiques alternatifs (État islamique plutôt que nation ethnique) capables de fédérer diverses populations autour d’une appartenance religieuse plutôt qu’ethnique ; des alliances matrimoniales avec des familles influentes touareg et arabes qui ont légitimé leur présence par des liens de parenté ; et le contrôle d’un réseau de trafic lucratif (drogues, armes, cigarettes, migrants), générant des revenus et des emplois dans des zones économiquement marginalisées (Raineri & Strazzari 2015 ; Paradela-López & Jima-González 2024).

Les organisations djihadistes offraient également des services sociaux – résolution des conflits, sécurité, entretien des infrastructures – que l’État malien déchu et l’orientation militaire du MNLA ne pouvaient assurer (Paradela-López & Jima-González 2024). Pour des communautés opprimées depuis des générations par la violence d’État, l’arbitraire du pouvoir et la marginalisation économique, les djihadistes semblaient, dans un premier temps, une meilleure alternative que l’autorité de Bamako ou les vagues revendications des Touaregs (Chauzal & van Damme 2015 ; Thurston & Lebovich, 2013). L’application stricte et rigoureuse de la charia par les djihadistes était, quant à elle, prévisible, contrairement à la présence étatique antérieure dans cette région, qui était restée corrompue et imprévisible.

L’ingérence française et la persistance des troubles

La progression des forces djihadistes vers le sud en janvier 2013, en direction de Mopti et potentiellement de Bamako, a été l’élément déclencheur de l’intervention militaire française (opération Serval). Cette intervention était présentée comme essentielle pour empêcher la prise de contrôle totale du Mali par les djihadistes et pour priver les terroristes d’un sanctuaire au Sahel (Arieff, 2013 ; Chauzal et van Damme, 2015). L’armée française, appuyée par des troupes tchadiennes et d’autres forces africaines, a rapidement repris le contrôle de grandes villes, chassant les djihadistes plutôt que de les vaincre (Thurston et Lebovich, 2013). L’intervention a temporairement endigué la crise, mais a également compliqué le nationalisme touareg et la résolution du conflit à long terme (Wing, 2013).

Le MNLA a été marginalisé par les djihadistes et n’a échappé à la défaite totale que grâce à l’intervention française, intervention à laquelle il n’aurait guère pu se rallier en raison de sa revendication d’indépendance fondée sur la lutte : l’organisation avait lancé la rébellion pour recouvrer la souveraineté de son État ; or, elle avait désormais besoin d’un soutien international pour obtenir un sauvetage et des concessions, face à cette même puissance malienne avec laquelle elle cherchait à se séparer (Thurston & Lebovich, 2013). En février 2013, le MNLA, à condition de négociations sur l’Azawad au sein du Mali, était prêt à renoncer à sa revendication d’indépendance (Arieff, 2013). Ce retrait tactique était un signe de faiblesse de la part du mouvement séparatiste, qui se trouvait de plus en plus isolé au sein de la communauté internationale ; mais il a également provoqué des divisions entre ceux qui estimaient que l’autonomie pouvait faire l’objet de négociations et les dogmatiques qui considéraient cette renonciation comme une trahison (Chauzal & van Damme, 2015).

L’ère post-2013 a été marquée par des processus de paix fragiles, la persistance des violences et la prolifération des groupes armés (Chauzal et van Damme, 2015). L’Accord préliminaire de Ouagadougou (juin 2013) et l’Accord d’Alger (juin 2015) ont tous deux définis des systèmes de paix fondés sur le partage du pouvoir, la décentralisation, la réinsertion des anciens combattants et le développement des médias (ICG, 2015). Cependant, leur mise en œuvre a été lente et conflictuelle, marquée par des violences perpétrées par des groupes djihadistes, des rivalités internes entre les populations du Nord et une réticence du gouvernement à accorder une réelle autonomie (Bøås, 2021).

La présence de forces multinationales (MINUSMA) et les interventions antiterroristes (notamment l’opération française Barkhane, suivie de la Force opérationnelle européenne Takuba) n’ont pas permis d’assurer une sécurité durable (Karlsrud, 2017). Les insurrections djihadistes se sont propagées, tant géographiquement qu’organisationnellement : initialement concentrées dans le nord du Mali, ces formations s’étendent aujourd’hui du centre du pays jusqu’au Burkina Faso et au Niger (Bøås et Torheim, 2013). La violence prend une dimension de plus en plus communautaire, avec l’émergence de milices ethniques agissant à la fois pour l’autodéfense et pour la prédation, et la frontière entre insurrection djihadiste, conflit interethnique, banditisme et répression étatique devient dangereusement floue (Chauzal et van Damme, 2015 ; ICG, 2020).

Identité, langue et écriture touareg

Langue tamasheq et diversité dialectale

La langue touareg, connue sous plusieurs noms (tamasheq, tamajaq ou tamahaq selon la variété régionale parlée), est une langue berbère. Elle constitue un élément essentiel pour distinguer les populations arabes et subsahariennes d’une part, et l’identité ethnique touareg d’autre part (Heath 2005 ; Kossmann 2011). Environ 1,5 million de personnes au Mali, au Niger, en Algérie, en Libye et au Burkina Faso parlent des langues touareg (bien qu’il soit difficile d’obtenir des chiffres précis en raison du nomadisme, des sensibilités politiques et de la marginalisation des populations touareg dans les recensements ; Ethnologue 2022). Les principaux dialectes sont le tamahaq (Algérie, Libye, nord du Niger), le tamasheq (Mali, notamment autour de Tombouctou et de l’Adrar des Ifoghas) et le tamajaq (Niger, en particulier dans la région d’Aïr ; est du Mali) (Heath, 2005).

La répartition dialectale s’explique par les mouvements historiques (migrations, frontières entre les différentes confédérations et leurs contacts variés avec d’autres langues, cf. Kossmann 2011). L’intercompréhension est commune à toutes les variétés touarègues, malgré certaines distinctions dialectales, souvent comprises par les locuteurs. Ceci permet la communication entre les populations tamasheqophones à travers le Sahara et contribue à forger une identité pan-touareg (Heath 2005). La langue a conservé plusieurs caractéristiques typologiques berbères telles qu’une morphologie verbale riche pour les distinctions d’aspect, une tendance à utiliser l’apophonie (changement de voyelle interne), le marquage du genre par affixation et la flexibilité de l’ordre des mots par lequel différents éléments peuvent être topicalisés en fonction de leur importance relative (Kossmann 2011).

Le tamasheq est aujourd’hui fortement menacé (UNESCO, 2009). Les systèmes scolaires nationaux du Mali, du Niger, d’Algérie et de Libye privilégient l’usage des langues officielles (français, arabe) au détriment des langues autochtones, et le tamasheq y est parfois enseigné de manière très limitée, voire pas du tout (Heath, 2005). L’urbanisation, les déplacements de population liés aux conflits et l’intégration économique aux espaces francophones ou arabophones entraînent un déclin linguistique, notamment chez les jeunes (Ag Erless, 2010). Le faible niveau d’alphabétisation du tamasheq lui-même – les lecteurs touaregs les plus instruits lisent le français ou l’arabe – a limité la transmission écrite et la codification formelle de la langue (Heath, 2005). Cette dynamique de disparition linguistique constitue une forme de génocide culturel qui motive la mobilisation politique touareg au même titre que les griefs économiques ou politiques (Claudot-Hawad, 1990).

L’écriture tifinagh et le symbolisme culturel

L’écriture tifinagh, utilisée pour écrire les langues touareg, dérive de l’ancienne écriture libyco-berbère employée dans les inscriptions préromaines (Souag, 2014). Des signes géométriques servent à représenter cette écriture, qui se lit de diverses manières et était initialement utilisée verticalement, de bas en haut (Ag Erless, 1999), et ce, presque partout. Le tifinagh revêt une grande importance culturelle et symbolique pour les Touaregs : il est lié au rôle des femmes comme gardiennes de la langue et de la culture en l’absence des hommes, à son utilisation dans la poésie et les lettres d’amour, ainsi qu’aux inscriptions magiques ou protectrices, que l’on retrouve même dans l’art rupestre saharien, qui unit les Touaregs actuels aux anciens peuples sahariens (Claudot-Hawad, 1990 ; Rasmussen, 1991).

De nos jours, le tifinagh est devenu un enjeu politique, au service de l’indépendance culturelle touareg et de l’opposition à l’arabisation (Souag, 2014). Bien que le niveau d’alphabétisation fonctionnelle en tifinagh soit faible (la plupart des communications écrites au sein des communautés touaregs utilisent l’alphabet arabe ou latin), cette langue est devenue un symbole identitaire et un facteur de mobilisation pour les activistes culturels et les mouvements nationalistes (Ag Erless, 2010). Les chercheurs attachés à la préservation du patrimoine saharien, tant linguistique que culturel, ont défini une méthode normalisée, conforme à leurs choix, pour la restauration du néo-tifinagh et sa numérisation (Unicode), ainsi que pour la mise à disposition de ressources pédagogiques sur l’alphabétisation en tifinagh dans le cadre d’une campagne de retour aux sources (Souag, 2014).

Cependant, comme nous l’avons vu, la dimension politique de l’écriture est complexe et sujette à controverse (Heath, 2005). Les débats portent sur le choix de l’écriture – tifinagh, arabe ou latine – à privilégier pour le développement de la langue touareg, chaque écriture étant associée à des dispositions idéologiques différentes : le tifinagh au nationalisme culturel et à l’identité berbère, l’arabe à la conscience islamique et à l’intégration dans le contexte nord-saharien, et le latin à l’alphabétisation fonctionnelle et à l’alignement sur les systèmes éducatifs francophones (Souag 2014). Ces querelles autour de l’écriture reflètent des questions plus fondamentales concernant l’identité touareg : peuple berbère/amazigh lié aux populations autochtones d’Afrique du Nord, musulmans sahariens intégrés à la civilisation islamique, ou populations sahéliennes absorbées par les États postcoloniaux d’Afrique de l’Ouest (Claudot-Hawad 1990).

Littérature orale et transmission culturelle

La culture touarègue possède une riche littérature orale, composée de poésie (tinzam), de récits (imayen), de proverbes, d’énigmes et de contes historiques transmis de génération en génération. L’art oratoire et la poésie occupent une place de choix. Les poètes reconnus (ineslimen) acquièrent une grande renommée dans tout le pays touareg et leurs poèmes sont mémorisés et déclamés lors d’événements sociaux (Alojaly, 1980). La poésie touareg se caractérise par des mètres élaborés, tels que le watarmahengor et le takambért (une sorte de refrain), un langage métaphorique complexe et une grande variété de thèmes, de l’amour à la beauté, en passant par l’honneur, la guerre et la méditation philosophique (Albaka & Casajus, 1992).

Transmission culturelle : Les femmes sont au cœur de la transmission culturelle. Elles sont non seulement les gardiennes de la langue et de la justesse de l’usage du tamasheq, mais aussi les enseignantes de leurs traditions orales aux enfants (Rasmussen, 1991 ; 1997). C’est le sens du proverbe « Tamasheq n-Imuhagh ! » (« Le Tamasheq des mères ») illustre la nature matricentrique de l’organisation sociale touareg et souligne l’importance de la transmission maternelle pour la préservation de la continuité culturelle (Claudot-Hawad 1990). Les femmes âgées, notamment celles issues de la noblesse, sont les dépositaires des informations généalogiques, des récits historiques et des normes de comportement social (Rasmussen 1991).

Les mutations modernes fragilisent la transmission orale de la culture (Ag Erless, 2010). Les déplacements de population dus aux conflits perturbent les communautés intergénérationnelles, les jeunes étant séparés des aînés qui, traditionnellement, leur transmettaient leur savoir (Scheele, 2012). L’urbanisation et la sédentarisation transforment les contextes sociaux où se déroulaient habituellement les pratiques orales – campements nomades, rassemblements saisonniers, longues caravanes – en quartiers où le tamasheq peut être une langue minoritaire (Claudot-Hawad, 1990). L’avènement des médias de masse, la diffusion de l’enseignement en langues étrangères et la culture populaire transnationale offrent des formes d’information et de loisirs alternatives à celles des systèmes oraux traditionnels (Ag Erless, 2010).

Cependant, la renaissance culturelle et certains musiciens touareg contemporains ont réussi à préserver et à moderniser les traditions orales (Belalimat, 2010). Des artistes tels que Tinariwen, Bombino et Tamikrest, qui ont acquis une renommée internationale grâce à leurs chants en tamasheq, remettent en question la suffisance du culturalisme traditionnel comme forme d’expression pour le peuple touareg (Belalimat, 2010). Ces interprètes lient explicitement leur musique aux luttes politiques touareg, avec des chansons qui abordent l’exil, la résistance, la fierté culturelle et les revendications de reconnaissance (Belalimat, 2010). La diffusion mondiale de la musique touareg a permis de sensibiliser le public international à la culture touareg et à ses revendications politiques, tout en lui offrant un soutien financier, du prestige et des opportunités professionnelles pour promouvoir la préservation de sa culture (Belalimat, 2010).

Organisation sociale et relations de genre

L’organisation sociale touareg présente des caractéristiques qui la distinguent des autres sociétés sahéliennes et nord-africaines (Nicolaisen, 1963 ; Claudet-Hawad, 1990). La société touareg traditionnelle était hiérarchisée selon la lignée (imajeghen ou imushar), les vassaux (imghad), les esclaves, les anciens captifs sans lignée ni droit de propriété (iklan), et les descendants de marabouts, érudits religieux musulmans (Norris 1975 : 6). Ces hiérarchies, affaiblies par les mutations sociales, persistent sous des formes modifiées et complexifient la mobilisation politique touareg actuelle, car les différents groupes sociaux ont des intérêts et des relations distincts avec le pouvoir d’État (Chauzal & van Damme, 2015). Le pouvoir politique était traditionnellement détenu par des dynasties nobles à la tête de confédérations, cette autorité étant assurée par l’armée et les réseaux commerciaux sahariens (Claudot-Hawad 1990). Les groupes vassaux payaient tribut, effectuaient des services militaires et travaillaient dans les pâturages en échange de protection et d’accès aux terres (Norris 1975). Les castes d’artisans, Les forgerons (inaden), en particulier, occupaient une position paradoxale : à la fois « extérieurs » et indispensables, ils détenaient un savoir et un pouvoir qui engendraient respect et méfiance (Rasmussen, 1991). Les Touaregs, anciens esclaves ou descendants d’esclaves, capturés lors de raids contre les populations sahéliennes ou par le commerce, formaient un nombre important de personnes dans certaines communautés touarègues. Leur place dans la société reste sujette à débat (Claudot-Hawad, 1990 ; Norris, 1975).

Les relations de genre dans la société touareg ont fait l’objet de nombreuses études anthropologiques, car elles apparaissent très différentes des systèmes arabo-islamiques et subsahariens (Rasmussen, 1991, 1997, 2006). Historiquement, le rôle des femmes était différent : les femmes touarègues ont toujours bénéficié d’un statut relativement élevé, de droits de propriété importants, d’une voix significative dans la prise de décision collective et de libertés sociales qui contrastent fortement avec celles des autres sociétés. Les stéréotypes de la ségrégation des sexes dans l’islam (Rasmussen, 1991) persistent. Les femmes ne se voilent pas le visage – seuls les hommes touareg portaient le voile (tagelmust) – et elles participent également aux divertissements, aux spectacles publics, à la musique et à l’écriture de chansons (Rasmussen, 1997). L’héritage de certains types de biens et la succession à une chefferie sont soumis à des règles de parenté matrilinéaires (Claudot-Hawad, 1990).

Cependant, les représentations idéalisées de l’égalité des sexes chez les Touaregs méritent d’être analysées (voir Rasmussen, 2006). La position des femmes varie considérablement selon le statut social ; dans les classes sociales supérieures, elles jouissent d’une plus grande indépendance que dans les classes inférieures (Rasmussen, 1991). Le renouveau islamique, conjugué à l’arabisation et aux nouveaux mouvements de réforme islamique, a inspiré des rôles de genre plus conservateurs dans certaines communautés touareg, créant des conflits entre les coutumes locales et les conceptions islamiques importées. L’orthodoxie (Rasmussen 2006). Les conflits et les déplacements ont eu des répercussions sexospécifiques, notamment des violences sexuelles à l’égard des femmes, la perte de leurs droits fonciers et l’alourdissement des tâches ménagères liées à la survie en l’absence des hommes (Scheele, 2012).

Les mutations modernes fragilisent la transmission orale de la culture (Ag Erless, 2010). Les déplacements de population dus aux conflits perturbent les communautés intergénérationnelles, les jeunes étant séparés des aînés qui, traditionnellement, leur transmettaient leur savoir (Scheele, 2012). L’urbanisation et la sédentarisation transforment les contextes sociaux où se déroulaient habituellement les pratiques orales – campements nomades, rassemblements saisonniers, longues caravanes – en quartiers où le tamasheq peut être une langue minoritaire (Claudot-Hawad, 1990). L’avènement des médias de masse, la diffusion de l’enseignement en langues étrangères et la culture populaire transnationale offrent des formes d’information et de loisirs alternatives à celles des systèmes oraux traditionnels (Ag Erless, 2010).

Cependant, la renaissance culturelle et certains musiciens touareg contemporains ont réussi à préserver et à moderniser les traditions orales (Belalimat, 2010). Des artistes tels que Tinariwen, Bombino et Tamikrest, qui ont acquis une renommée internationale grâce à leurs chants en tamasheq, remettent en question la suffisance du culturalisme traditionnel comme forme d’expression pour le peuple touareg (Belalimat, 2010). Ces interprètes lient explicitent leur musique aux luttes politiques touaregs, avec des chansons qui abordent l’exil, la résistance, la fierté culturelle et les revendications de reconnaissance (Belalimat, 2010). La diffusion mondiale de la musique touareg a permis de sensibiliser le public international à la culture touareg et à ses revendications politiques, tout en lui offrant un soutien financier, du prestige et des opportunités professionnelles pour promouvoir la préservation de sa culture (Belalimat, 2010).

Organisation sociale et relations de genre

L’organisation sociale touareg présente des caractéristiques qui la distinguent des autres sociétés sahéliennes et nord-africaines (Nicolaisen, 1963 ; Claudet-Hawad, 1990). La société touarègue traditionnelle était hiérarchisée selon la lignée (imajeghen ou imushar), les vassaux (imghad), les esclaves, les anciens captifs sans lignée ni droit de propriété (iklan), et les descendants de marabouts, érudits religieux musulmans (Norris 1975 : 6). Ces hiérarchies, affaiblies par les mutations sociales, persistantes sous des formes modifiées et complexifient la mobilisation politique touareg actuelle, car les différents groupes sociaux ont des intérêts et des relations distinctes avec le pouvoir d’État (Chauzal & van Damme, 2015).

Le pouvoir politique était traditionnellement détenu par des dynasties nobles à la tête de confédérations, cette autorité étant assurée par l’armée et les réseaux commerciaux sahariens (Claudot-Hawad 1990). Les groupes vassaux payaient tribut, effectuaient des services militaires et travaillaient dans les pâturages en échange de protection et d’accès aux terres (Norris 1975). Les castes d’artisans, Les forgerons (inaden), en particulier, occupaient une position paradoxale : à la fois « extérieures » et indispensables, ils détenaient un savoir et un pouvoir qui engendraient respect et méfiance (Rasmussen, 1991). Les Touaregs, anciens esclaves ou descendants d’esclaves, capturés lors de raids contre les populations sahéliennes ou par le commerce, formaient un nombre important de personnes dans certaines communautés touarègues. Leur place dans la société reste sujette à débat (Claudot-Hawad, 1990 ; Norris, 1975).

Les relations de genre dans la société touareg ont fait l’objet de nombreuses études anthropologiques, car elles apparaissent très différentes des systèmes arabo-islamiques et subsahariens (Rasmussen, 1991, 1997, 2006). Historiquement, le rôle des femmes était différent : les femmes touarègues ont toujours bénéficié d’un statut relativement élevé, de droits de propriété importants, d’une voix significative dans la prise de décision collective et de libertés sociales qui contrastent fortement avec celles des autres sociétés. Les stéréotypes de la ségrégation des sexes dans l’islam (Rasmussen, 1991) persistants. Les femmes ne se voilent pas le visage – seuls les hommes touareg portaient le voile (tagelmust) – et participent-elles également aux divertissements, aux spectacles publics, à la musique et à l’écriture de chansons (Rasmussen, 1997). L’héritage de certains types de biens et la succession à une chefferie sont soumis à des règles de parenté matrilinéaires (Claudot-Hawad, 1990).

Cependant, les représentations idéalisées de l’égalité des sexes chez les Touaregs méritent d’être analysées (voir Rasmussen, 2006). La position des femmes varie considérablement selon leur statut social ; dans les classes sociales aisées, elles jouissent d’une plus grande indépendance que dans les classes populaires (Rasmussen, 1991). Le renouveau islamique, conjugué à l’arabisation et aux nouveaux mouvements de réforme islamique, a engendré des rôles de genre plus conservateurs dans certaines communautés touareg, créant des conflits entre les coutumes locales et les conceptions importées de l’orthodoxie islamique (Rasmussen, 2006). Les conflits et les déplacements de population ont eu des répercussions importantes sur les femmes, notamment des violences sexuelles, la perte de leurs droits fonciers et une charge accrue de tâches ménagères en l’absence des hommes (Scheele, 2012).

Perspectives de reconnaissance : Au-delà de la simple subsistance et de la résolution des conflits

Insuffisance des approches de paix actuelles

Les accords de paix successifs conclus entre les mouvements touareg et les gouvernements du Mali et du Niger (Tamanrasset en 1991, Pacte national en 1992, Alger en 2006 ou Kidal en 2015) présentent des caractéristiques communes qui expliquent leur faible efficacité (Lode, 2002 ; ICG, 2015). Premièrement, ces accords proposent généralement des concessions importantes – statut administratif spécial, développement accéléré, intégration politique et droits culturels – qui ne se concrétisent jamais, ou alors si lentement et de manière si incomplète qu’elles ne parviennent pas à apaiser la colère (Keita, 1998 ; Chauzal et van Damme, 2015). Deuxièmement, les processus de paix privilégient la réintégration des élites rebelles dans des relations clientélistes, notamment par la nomination d’une petite élite à des postes militaires et/ou administratifs (avec les avantages qui en découlent), au détriment de l’ensemble de la population (Lecocq, 2010). Troisièmement, les accords n’abordent pas les questions essentielles de gouvernance, d’autonomie ou de reconnaissance culturelle, mais se limitent à des corrections techniques de l’architecture unitaire de l’État, inacceptables pour les nationalistes touaregs (Klute et Embaló, 2016).

L’Accord d’Alger de 2015, à ce jour l’accord le plus ambitieux, illustre ces lacunes (ICG, 2015 et ICG, 2020). Il promet une décentralisation importante, avec la création d’assemblées régionales dotées de pouvoirs substantiels ; l’intégration de 10 000 anciens combattants désarmés au sein des forces de sécurité ; des investissements majeurs dans le développement ; et la reconnaissance des droits culturels, comme l’enseignement en langue maternelle (ICG, 2015). Jusqu’à présent, la mise en œuvre de l’accord a été constamment entravée par des blocages politiques à Bamako, des limitations de ressources et des violences perpétrées par des groupes exclus des négociations (Bøås, 2021). Plus de huit ans après son adoption, certaines dispositions clés – relatives à l’intégration du secteur de la sécurité, aux pouvoirs de l’autorité régionale et à l’allocation des ressources – n’ont toujours pas été pleinement appliquées (ICG, 2020).

De plus, l’accord de 2015 ne couvre pas certains aspects importants du conflit (Bøås, 2021 ; ICG, 2020). Il n’intègre pas de manière satisfaisante les populations non touareg du nord, dont les griefs et les aspirations diffèrent de ceux du nationalisme touareg, et risque d’entretenir les tensions intercommunautaires (Gaasholt, 2020). Il n’apporte que peu d’amélioration aux problèmes environnementaux et à l’adaptation au changement climatique qui affectent les moyens de subsistance des populations pastorales en dehors des instances de gouvernance (Carr, 2017). Ce texte ne s’attaque pas à la prolifération des groupes armés et à l’instrumentalisation des économies du Nord par le biais du trafic, ce qui a engendré des intérêts particuliers visant à maintenir l’instabilité (Raineri & Strazzari, 2015). Il n’aborde pas non plus la contradiction incontrôlable entre un ordre mondial guidé par le principe d’intégrité territoriale, qui constitue le régime frontalier de la société internationale, et les revendications d’autodétermination des Touaregs, auxquelles les structures étatiques existantes ne peuvent s’adapter (Klute & Embaló, 2016).

Repenser la souveraineté et les droits des peuples autochtones

Un règlement durable du conflit de l’Azawad ne pourra être viable que s’il repose sur une redéfinition de la souveraineté étatique incluant les droits à l’autodétermination, à l’autonomie culturelle et à la participation des peuples autochtones à la gouvernance (Castellino & Allen, 2003). La tension problématique inhérente à la conception statique de l’intégrité territoriale, inspirée par l’OUA et qui privilégie à tout prix les frontières des États postcoloniaux, a rendu de plus en plus difficile la résolution des conflits impliquant des populations autochtones dont les terres ont été artificiellement délimitées par des frontières coloniales (Englebert et al., 2002). D’autres modèles de droit international – la Déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones (DNUDPA, 2007), la Convention n° 169 de l’Organisation internationale du travail concernant les peuples indigènes et tribaux, et plusieurs instruments régionaux relatifs aux droits de l’homme – reconnaissent les revendications autochtones à l’autodétermination au sein des États-nations, notamment en termes de mécanismes de gouvernance autonome (Xanthaki, 2007).

L’application des paradigmes relatifs aux droits des peuples autochtones au cas touareg comprendrait plusieurs composantes (Castellino & Allen, 2003 ; Xanthaki, 2007). Premièrement, la reconnaissance explicite des Touaregs comme peuple autochtone possédant des droits collectifs sur leurs territoires traditionnels, indépendamment des droits individuels de citoyenneté dans le contexte national. Deuxièmement, la création d’institutions d’autonomie gouvernementale dotées de pouvoirs importants sur les affaires locales, notamment en matière d’éducation, de politique culturelle, de ressources naturelles et de droit coutumier (dans le respect des droits humains). Troisièment, l’engagement à consulter et à obtenir le consentement pour toutes les politiques étatiques ou tous les projets économiques qui affectent les territoires touareg, en appliquant le principe du consentement libre, préalable et éclairé (CLPE). Quatrièment, une représentation garantie au sein des structures nationales assurant aux Touaregs leur droit de regard sur les décisions concernant leur avenir. Cinquièment, la fourniture de transferts de ressources à grande échelle ou d’une aide au développement spécifiquement ciblée sur les besoins découlant d’une marginalisation passée (Xanthaki, 2007).

Des précédents existent à travers le monde (Xanthaki, 2007). Le Nunavut, territoire canadien qui permet aux Inuits de s’autogouverner tout en restant sous souveraineté canadienne, offre un exemple d’autonomie territoriale. À l’instar des parlements sames de Norvège, de Suède et de Finlande, qui offrent une autonomie culturelle et des droits de consultation sans séparation territoriale, ce modèle peut être étudié. Les exemples de l’Espagne (Catalogne, Pays basque) et du Royaume-Uni (Écosse, Pays de Galles) illustrent des modèles potentiels de fédéralisme asymétrique capables de prendre en compte des identités distinctes au sein d’États unitaires. Bien qu’aucun contexte ne puisse être simplement reproduit à l’identique, ces exemples montrent que la souveraineté indivisible n’existe pas et que des modes de gouvernance créatifs offrent la possibilité de concilier les exigences d’intégrité étatique et d’autonomie des peuples autochtones (Castellino & Allen, 2003).

Néanmoins, cette réinvention se heurte à des obstacles majeurs, notamment au Mali et au Niger (Klute & Embaló, 2016 ; Bøås, 2021). Les populations du sud du Mali et du Niger perçoivent même les demandes d’autonomie comme une menace pour l’unité nationale si celle-ci est accordée aux Touaregs, craignant que cela n’ouvre la voie à des revendications similaires de la part d’autres groupes aux droits tout aussi légitimes, créant ainsi des obstacles politiques à une véritable autonomie (Keita, 1988). Ces problématiques présentent des liens étroits avec la politique régionale. Les grandes puissances africaines, en particulier, restent attachées au principe d’intégrité territoriale et réticentes à encourager de futures sécessions dans d’autres régions (Englebert et al., 2002). Les mouvements touareg sont eux-mêmes divisés quant à la nature des arrangements politiques acceptables : certains insistent sur l’indépendance, d’autres sur l’autonomie, et d’autres encore se disent prêts à opérer au sein de structures étatiques existantes réformées (Lecocq, 2010). La montée en puissance des mouvements djihadistes violents a détourné l’attention de la communauté internationale des solutions politiques répondant aux griefs des Touaregs du nord – sur lesquelles repose une grande partie de l’aide au développement au Mali – au profit d’une approche antiterroriste qui risque d’exacerber les conflits sous-jacents au lieu de les résoudre (Bøås et Torheim, 2013).

Reconnaissance culturelle et droits linguistiques

Au-delà de l’autonomie politique, la résolution du conflit doit également prendre en compte les aspects culturels de la marginalisation par le biais de politiques linguistiques et éducatives respectueuses de l’identité touareg (Skutnabb-Kangas et Phillipson, 2017). Cette marginalisation systémique du tamasheq dans les sphères éducative et administrative, la promotion active de l’arabisation ou de la francisation et la condamnation des modes de vie nomades peuvent être interprétées comme des formes de violence culturelle engendrant une aliénation (Galtung, 1990) et révélant une haine profonde (Heath, 2005). La reconnaissance du tamasheq comme langue officielle dans le nord, la mise en place d’un enseignement en tamasheq du primaire au secondaire, son utilisation dans l’administration et la justice, ainsi que le soutien aux médias et à la production culturelle en tamasheq auraient constitué des griefs linguistiques essentiels, résolus à un coût relativement faible (Skutnabb-Kangas & Phillipson, 2017).

La transformation du système éducatif est considérée comme un contexte primordial (Heath, 2005). Les systèmes éducatifs contemporains du Mali et du Niger, héritage du colonialisme français et modifiés pour s’adapter à une domination du Sud par l’éducation dans les contextes du Nord (Keita, 1998), fragilisent systématiquement les Bakarris : écoles peu nombreuses, enseignants absents ou non qualifiés, programmes scolaires étrangers à leur culture et langue d’enseignement différente de la langue maternelle des élèves. Les enfants nomades sont confrontés à des choix impossibles : quitter la vie nomade et intégrer des internats à des centaines de kilomètres de leurs familles, ou être ostracisés dans une économie post-étatique de plus en plus axée sur les diplômes (Ag Erless, 2010).

Le développement de systèmes éducatifs pertinents – écoles mobiles pour accompagner la mobilité pastorale, enseignement du tamasheq menant à un enseignement bilingue, contenus intégrant l’histoire et les savoirs traditionnels des Touaregs, formation des enseignants touareg – permettrait de lutter simultanément contre l’exclusion scolaire et culturelle (Skutnabb-Kangas & Phillipson, 2017). La reconnaissance des institutions de gouvernance autochtones, parallèlement ou subordonnées aux appareils d’État, offre une seconde possibilité d’accommodement culturel (Castellino et Allen, 2003).

Historiquement (Claudot-Hawad), les systèmes fédératifs touareg fonctionnaient grâce à des conseils d’anciens, des chefs de lignage nobles (amenokals) et divers spécialistes chargés de la médiation dans le règlement des conflits, de la gestion des ressources et de la prise de décision collective. Ces structures ont été quelque peu érodées par la formation des États et les transformations sociales, bien qu’elles demeurent légitimes et fonctionnelles dans de nombreux endroits (Keita, 1998). […] La reconnaissance formelle de l’autorité traditionnelle, l’attribution de certaines compétences aux institutions traditionnelles et l’intégration de systèmes de justice parallèles (semblables, au moins en partie, à ce qui a déjà été établi dans plusieurs pays africains) auraient pu offrir aux capacités de gouvernance existantes des perspectives de développement respectueuses de l’autonomie culturelle (Xanthaki, 2007).

Réponses aux conditions matérielles et à l’adaptation au changement climatique

La reconnaissance culturelle et politique, aussi nécessaire soit-elle, ne suffira pas à elle seule à faire face aux conditions matérielles de marginalisation et aux changements environnementaux qui menacent le mode de vie touareg (Benjaminsen, 2008 ; Carr, 2017). Un maintien de la paix durable exigerait des investissements importants dans le développement du nord du pays, non par charité, mais pour compenser des décennies d’exploitation et de négligence : développement d’infrastructures adaptées aux besoins des éleveurs (puits, dispensaires, communications mobiles), réorientation de l’économie du pastoralisme vers d’autres formes de développement économique, pour les populations qui souhaitent ou sont contraintes de changer leurs moyens de subsistance ; partage plus équitable des revenus miniers et autres revenus tirés des ressources (Klute et Embaló, 2016).

L’atténuation adaptative du changement climatique est une nécessité de plus en plus pressante (Carr, 2017 ; Turner, 2011). À long terme, la désertification progresse et les précipitations deviennent moins prévisibles. Ce phénomène tend à être plus erratique lorsqu’il s’accompagne d’événements extrêmes, plus fréquents et dévastateurs pour les économies pastorales reposant sur des cycles saisonniers variables (Carr 2017). Les coûts d’une telle adaptation sont considérables : amélioration des infrastructures de gestion de l’eau, restauration des pâturages, développement de cultures fourragères résistantes à la sécheresse, services de santé animale et systèmes d’alerte précoce (efficaces), ainsi que mécanismes de protection sociale en temps de crise (Turner 2011). Ces interventions technologiques devront être développées et adoptées en collaboration avec les communautés touarègues, et non par le biais de projets de développement imposés comme c’était traditionnellement le cas (Benjaminsen 2008).

Réduire l’écart entre la gouvernance actuelle et une gouvernance équitable des ressources représente à la fois une opportunité et un défi (Klute & Embaló, 2016). Le nord du Mali est riche en or et autres minéraux, exportés vers le marché mondial et générant d’importants profits qui profitent principalement aux élites du Sud et aux entreprises étrangères, tandis que les populations locales ne subissent que les conséquences néfastes de la destruction de l’environnement (Keita, 1998). Les mécanismes garantissant que les bénéfices de l’extraction des ressources profitent aux populations locales – accords de partage des revenus, préférences en matière d’emploi, protection de l’environnement et obligations de consultation, entre autres – transforment la malédiction des ressources en une opportunité de développement (Castellino & Allen, 2003). Cependant, la mise en œuvre des actions relatives aux énergies renouvelables pourrait se heurter à des obstacles importants tels que la corruption, la faiblesse des capacités de gouvernance et les asymétries de pouvoir entre les multinationales, le gouvernement central et les populations locales marginalisées (Klute & Embaló, 2016).

Conclusion

La revendication touarg de la reconnaissance de l’Azawad comme entité politique indépendante s’inscrit dans une lutte de longue haleine, fondée sur l’affrontement entre les formations étatiques postcoloniales et les déclarations de principe des peuples autochtones quant à leur droit à l’autodétermination et à la survie culturelle. L’alternance de révoltes – 1963-1964, 1990-1996, 2006-2009, 2012 à aujourd’hui – démontre que les accords de paix de facto, qui s’attaquent aux symptômes plutôt qu’aux causes profondes, ne peuvent instaurer la stabilité. Chaque processus de paix a promis des changements radicaux qui, pour la plupart, n’ont pas été tenus, alimentant ainsi un cycle d’espoirs et de désillusions propice à la prochaine insurrection. La récupération de la révolte de 2012 par des groupes djihadistes montre que, si les problèmes ne sont pas résolus, cela créera un terreau fertile pour l’extrémisme violent, lequel représente un risque pour la sécurité et la stabilité régionale et, simultanément, fragilise la population même dont la marginalisation a conduit au conflit.

Les solutions durables doivent être multidimensionnelles et aborder simultanément les dimensions politiques, culturelles, économiques et environnementales de la marginalisation. Sur le plan politique, cela implique de repenser la souveraineté afin de permettre une réelle autonomie des territoires touareg au sein de l’État existant, en s’appuyant sur les paradigmes internationaux relatifs aux droits des peuples autochtones et en adoptant une gouvernance participative avec une représentation garantie. Sur le plan culturel, la reconnaissance des droits linguistiques du tamasheq, le développement de systèmes éducatifs culturellement pertinents et le soutien à la diffusion et à la préservation de la culture, ainsi que le respect des structures de gouvernance traditionnelles, sont nécessaires. Sur le plan économique, cela requiert des investissements importants dans les infrastructures pour remédier aux carences, une répartition plus équitable des bénéfices tirés de l’exploitation des ressources naturelles et une diversification de l’économie afin de créer des sources de revenus alternatives. Sur le plan environnemental, cela exige des plans d’adaptation au changement climatique élaborés conjointement avec les éleveurs, dont le savoir et l’expérience sont essentiels à une gestion durable des ressources naturelles.

La responsabilité de garantir les conditions d’une paix durable incombe non seulement à la communauté internationale et aux États sahéliens, mais aussi aux mouvements touareg. Les acteurs internationaux doivent cesser de privilégier des réponses antiterroristes sécuritaires et militarisées qui proposent des solutions sans s’attaquer aux causes profondes du terrorisme. Ils doivent reconnaître le potentiel de solutions politiques capables de prendre en compte les revendications légitimes d’autonomie tout en respectant l’intégrité territoriale de l’État. Les gouvernements sahéliens doivent rejeter un nationalisme assimilationniste qui nie la diversité culturelle, instaurer une véritable décentralisation fondée sur le transfert de pouvoirs et investir équitablement dans les régions historiquement marginalisées. Les mouvements touareg devront adopter des projets politiques dépassant le cadre du nationalisme ethnique et incluant tous les peuples du nord du pays, rejeter l’option militaire, jugée contre-productive, et s’engager de bonne foi dans des négociations, en reconnaissant que la pleine indépendance est inaccessible dans le contexte international actuel.

Du point de vue de la compréhension de la vulnérabilité des États postcoloniaux et des droits des populations autochtones en Afrique contemporaine et dans d’autres contextes postcoloniaux, le cas de l’Azawad revêt une importance encore plus grande. Il montre comment les frontières coloniales, bien qu’inviolables de facto (car non soumises à une reterritorialisation fondamentale), englobent des populations dont l’identité, le territoire et les modes de gouvernement leur sont antérieurs et les transcendent. Plus important encore, la coopération avec ces populations est au moins aussi cruciale pour la stabilité et la légitimité des États. Ce cas illustre comment les changements environnementaux et la marginalisation politique interagissent pour engendrer des conflits, et souligne l’importance de l’adaptation au changement climatique comme impératif de sécurité. Il témoigne également des dangers liés à l’inaction face aux griefs, en particulier lorsque les communautés minoritaires sont réprimées par l’État : des violences latentes entre groupes marginalisés et mouvements extrémistes violents qui leur offrent protection et ressources peuvent transformer des désaccords politiques gérables en crises sécuritaires insolubles.

Les Touaregs ont fait preuve d’une résilience remarquable au fil des siècles de bouleversements, préservant leur identité culturelle malgré la colonisation française, la marginalisation postcoloniale, les catastrophes environnementales et les guerres récurrentes. Leur revendication croissante de reconnaissance – qui se manifeste par des révoltes, des négociations, la création d’une culture et un lobbying international – ne traduit pas un attachement obstiné à des modes de vie dépassés, mais bien une affirmation de droits fondamentaux : vivre dans la dignité, préserver des valeurs traditionnelles, gouverner leurs terres selon leurs propres convictions et participer pleinement à la société contemporaine. La question cruciale, non seulement pour l’Azawad, mais aussi pour de nombreuses autres régions du Sud, culturellement diverses et confrontées à des difficultés alimentaires, est de savoir si le système étatique postcolonial peut répondre à ces demandes ou s’il restera voué à perpétuer des cycles de révolte et d’oppression.

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