Le Monde Amazigh La Voix Des Hommes Libres
En mars 2004, des militants d’Ait Mrghad ont cherché à bloquer le transfert de cinq hectares de terres amazighes non cultivées au gouvernement local. Le gouvernement a fait valoir que le projet serait bénéfique pour le bien public en attirant le tourisme et en créant des emplois locaux. Les militants ont déclaré : « Notre identité est notre langue et notre terre« .[i] Le récent conflit à Ait Mrghad entre les Amazighs et le gouvernement central démontre non seulement l’importance de la terre pour l’identité amazighe,[ii] mais représente également le rôle que le régime foncier a joué tout au long de l’histoire amazighe.
L’importance de la terre chez les Imazighen
Bien que la renaissance moderne de l’Amazigh se soit concentrée sur la langue, l’intégrité territoriale est devenue un aspect essentiel de la préservation culturelle et linguistique. Cependant, les pratiques coutumières de propriété et de gestion des terres ont toujours été contestées par les autorités centrales tout au long de l’histoire. Bruce Maddy Weitzman le note dans son ouvrage The Berber Identity Movement :[iii]
« Au Maroc, les autorités, qu’elles soient françaises ou marocaines, sont présentées comme faisant peu de cas des droits et de la tradition communale amazighe ».
Ce travail examinera comment la propriété et la gestion des terres amazighes ont été affectées par l’impérialisme romain, l’acculturation arabo-islamique, le colonialisme français et la politique moderne. La soumission à un pouvoir social et politique importé a exacerbé les tensions entre l’autorité centrale et les Imazighen dans le passé et le présent ; cependant, de nombreux droits et croyances coutumiers sont encore largement reconnus et observés par les communautés amazighes aujourd’hui.
Le régime foncier ou tamazirt est souvent appelé al-asl– origine et ancestralité- en raison de son importance spirituelle et économique. Pour la plupart des Imazighen, le régime foncier représente « le pilier fondateur du droit et de la tradition : l’azarf« .[iv] Dans la société amazighe, la propriété foncière concerne les droits communaux, tribaux et familiaux, dont la plupart sont ancrés depuis des générations. Le droit coutumier définit la terre comme un bien commun distribué entre les membres d’une unité tribale. Selon Pedro Fiz Rocha Correa :[v]
« Traditionnellement, chez les nomades, la terre ne fait pas l’objet de transactions commerciales et est la propriété de la tribu, tandis que les tentes et les animaux sont reconnus comme des biens privés. “
La procédure coutumière d’attribution des terres implique la zouja, qui divise les terres en fonction du terrain plutôt que d’une superficie fixe. Une zouja indique la quantité de terrain qui peut être cultivée par une portée d’animaux de trait, tandis qu’une zorija est une unité de vie d’environ 30 à 40 acres. Bien que les Imazighen ne croient pas à la transaction foncière, les droits de gestion d’une parcelle de terre donnée peuvent être utilisés comme garantie en échange d’un prêt monétaire.
Cette mise en gage de la terre est appelée rahn, toujours d’après Pedro Fiz Rocha Correa :
« un prêt de terre en échange de l’octroi de droits d’usufruit pour un prêt monétaire sur une période de temps déterminée. » [vi]
Les coutumes amazighes dictent également que la terre ne doit pas être divisée. Hsain Ilahiane a observé que le code foncier des Ait Atta, tel que rapporté dans leur tradition orale et leurs documents écrits, interdisait le morcellement des terres et refusait aux individus en dehors de l’unité tribale les droits d’utilisation des terres.[vii]
Les familles conservent les droits d’utilisation des terres au sein de la parcelle tribale puisque les droits d’utilisation sont hérités. Il est difficile de déterminer si la terre a été héritée par la ligne patrilinéaire ou matrilinéaire avant l’arrivée de la loi de la chari’a. La plupart des preuves suggèrent que les Imazighen ont transmis des droits d’usufruit par le biais d’agnats masculins, souvent les dix parents masculins les plus proches du père, connus sous le nom d’ait ‘achra, qui selon Vanessa Maher:
« partagent avec lui [le sujet] les droits sur les épouses et les biens. » [viii]
En fait, les spécialistes notent que les Amazighs considéraient l’héritage féminin, vaguement prescrit par l’Islam, toujours selon Vanessa Maher, comme une
« menace pour les intérêts de la lignée » et « l’évitaient en pratique tout en l’autorisant en théorie. » [ix]
Les agnats masculins ont également le droit de dicter à leurs parents l’utilisation de leurs terres. En vertu de la chafa’a ou droit de préemption, tout homme majeur peut s’opposer au transfert des droits d’usage par un de ses parents agnatiques.[x] Cela s’opposera plus tard aux pratiques de la chari’a qui n’étendaient pas cette autorité à tous les parents agnatiques.
L’impérialisme romain
Avant l’arrivée de l’islam, les pratiques coutumières en matière de propriété foncière étaient déjà remises en question par l’acculturation impériale romaine. Les modèles primitifs de propriété foncière en Afrique du Nord ont été hérités des empires romain et byzantin. De vastes domaines fonciers appartenaient exclusivement à l’empereur et à l’élite dirigeante et étaient gérés par des métayers indigènes qui payaient un loyer en fonction de la récolte.[xi] Alors que l’élite des provinces côtières était principalement punique, l’élite des métropoles intérieures comme Volubilis se composait d’Imazighen assimilés qui s’attribuaient les coutumes et les lois romaines. Les tribus et les individus amazighs romanisés ont adopté les concepts impériaux d’autorité centrale et de propriété foncière en assumant le pouvoir monarchique et la propriété sur de grandes entités territoriales.[xii] Par exemple, Masinissa, le premier roi de Numidie et fils d’un chef amazigh, possédait de grands domaines privés et a laissé 10 000 plèthres de terre à chacun de ses fils.[xiii] La propriété et l’héritage privés individuels étaient en conflit avec les pratiques amazighes coutumières selon lesquelles la propriété était considérée comme un bien public qui est détenu collectivement et partagé de manière égale entre les membres d’une communauté.
La gestion foncière romaine a remplacé les pratiques coutumières même dans les régions où l’autorité centrale était faible. Les grandes tribus et confédérations amazighes du sud, qui se sont toujours disputées les pâturages et les droits fonciers, ont mis en œuvre la pratique romaine du métayage en exploitant les Haratines (personnes de couleur noire), qui parlent tamazight. Cette relation servile était appelée khammas, dans laquelle les Haratines travaillaient pour un maigre cinquième de la récolte.[xiv]
Les Amazighs partagent de nombreuses similitudes et différences avec les Bédouins arabes en termes de droit coutumier de la propriété foncière. Tout comme les tribus nomades d’Afrique du Nord, les Bédouins ne croyaient pas à la propriété privée de la terre, car chaque tribu contrôlait ses pâturages et ses sources d’eau de manière communautaire. Pour Ruth Kark et Seth J. Frantzman :[xv]
« En général, ils reconnaissaient une dira tribale, un territoire communal qui comprenait des zones de pâturages saisonniers, plutôt qu’une propriété individuelle. »
De même, l’unité de mesure zouja observée dans la société amazighe reproduit le feddan dans la société bédouine, qui est une mesure d’une part de terre dont la taille varie d’un village à l’autre et peut varier annuellement au sein d’un même village.
L’autorité islamique
Au début de l’Islam, le régime foncier impliquait une confluence de ces systèmes de croyance nomade et sédentaire ; cependant, à mesure que l’Islam s’étendait vers l’ouest, la réforme du régime foncier allait être utilisée par le pouvoir conquérant pour cimenter l’autorité centrale et la civilisation sédentaire.
Dans son sillage immédiat, la conquête de l’Afrique du Nord par les Arabes au VIIIème siècle n’a guère eu d’impact sur le régime foncier et les droits de propriété. Maya Shatzmiller soutient que :[xvi]
« Les modèles de propriété foncière de l’Antiquité sont restés en place – de grands domaines cultivés par une main-d’œuvre agricole esclave et des locataires. »
La conquête elle-même a été décrite dans kitab al-amwâl [xvii] comme chaotique et erratique ; [xviii] en conséquence, la documentation de la propriété foncière avant la conquête et immédiatement après celle-ci est restée effrayante. Pourtant, contrairement à l’impérialisme romain, la conquête arabe reposait sur des fondements religieux, à savoir l’introduction de la chari’a et de la jurisprudence islamique. Les juristes arabo-islamiques estimaient que la conquête donnait de facto à l’état le droit divin sur la terre, et que les croyants étaient autorisés à détenir des terres privées. Maya Shatzmiller poursuit en disant :
« Le droit à la terre a été investi dans l’état par Dieu, puisque l’état islamique était l’incarnation de la religion…. Cependant, il était toujours nécessaire d’établir la propriété foncière dans les cas où les droits de l’autorité centrale étaient en conflit avec les droits des propriétaires précédents ». [xix]
Naturellement, ceux qui choisissent de conserver leur foi s’exposent à la saisie de leurs terres par l’état, tandis que le sort des convertis à la foi dépend de l’interprétation de la conquête, qui peut être pacifique, sulhan ou énergique, ‘anwatan. Le philosophe ad-Dawudi,[xx] au XIème siècle, a affirmé que si l’Afrique du Nord était conquise et colonisée par le biais du sulhan, les nouveaux convertis conserveraient la propriété privée ; en revanche, si la conquête était considérée comme ‘anwatan, les droits à la propriété foncière seraient entièrement détenus par l’état.[xxi] Abd al-Halim, un juré islamique du Xème siècle, a défini le statut des terres amazighes autour de Marrakech comme n’étant ni sulhan ni ‘anwatan, car les habitants amazighs se sont convertis à l’Islam et ont conservé leurs droits sur les terres privées. La confusion concernant les terres conquises aurait un impact sur les futures revendications de l’état sur le territoire amazigh.
La conquête arabe a conduit à un changement notable du droit coutumier vers les concepts arabo-islamiques de la pensée juridique et politique, notamment en ce qui concerne la terre. Cette évolution a entraîné des changements dans la définition de la terre privée, mulk, et du domaine public, ja’iza, ainsi que l’ajout de la terre ou du domaine de l’état, Makhzen, et de la terre dotée, habous ou waqf. Pour Maya Shatzmiller :[xxii]
« L’évolution des modes de propriété foncière au Maghreb n’a pas grand-chose à voir avec la conquête, et tout à voir avec le nouveau système juridique et la nature du pouvoir de l’état ».
Chaque conquête successive du Maroc – notamment sous les Mérinides, la dynastie alaouite et les Français – a ensuite entraîné des réformes du droit de la propriété.
Le régime mérinide a accéléré l’acculturation aux normes et institutions arabo-islamiques, a construit un système juridique unifié, mais a également conduit à une décentralisation de la propriété foncière. L’état mérinide, tout comme les autres états islamiques de l’époque, a cherché à organiser et à monopoliser les terres et les richesses minérales. La culture du domaine était organisée par la location ou le métayage, le Makhzen jouant le rôle de partenaire légal des métayers individuels. Le Trésor public se considérait donc comme actionnaire de tous les revenus récupérés sur une partie quelconque des terres du domaine.[xxiii] Cependant, l’état mérinide ne disposait pas d’un système organisé pour réglementer et administrer les titres de propriété, ce qui rendait difficile pour l’état de réclamer une part des terres et de ses actifs. En fait, selon Maya Shatzmiller, sous l’état mérinide :[xxiv]
« les terres qui étaient louées aux cultivateurs ont commencé à disparaître dans le secteur privé, car les locataires ont commencé à vendre les terres qu’ils cultivaient en pensant qu’elles leur appartenaient. »
La dynastie des Mérinides a connu des révoltes paysannes limitées et une discorde amazighe en raison du passage de la propriété publique au privé, des concessions fiscales et foncières accordées à l’élite amazighe et de l’utilisation limitée des habous. Sous les Mérinides, les grands domaines publics ont été progressivement subdivisés en petites parcelles de terre privées, permettant une plus grande propriété communale et tribale.
Les Mérinides ont également mis en place un système de patronage dans le cadre duquel des concessions foncières et des subventions fiscales étaient accordées aux tribus amazighes pour gagner leur allégeance. Les soldats, cependant, ne se voyaient pas accorder de concessions foncières – une pratique qui contrastait avec les approches musulmanes de longue date utilisées au Moyen-Orient proprement dit, où les concessions foncières étaient utilisées pour maintenir une armée permanente. Cette politique a certainement réduit les frictions entre les tribus amazighes et le Makhzen. Le habous, ou la saisie de terres à des fins religieuses, comprenait rarement des terres agricoles.[xxv] Cela suggère que les Mérinides n’étaient pas intéressés par la manipulation des habous pour saisir les terres arables des Amazighs pour l’état, mais plutôt dans le but spécifique de promouvoir l’Islam.
Le protectorat français
Le contrôle français sur le Maroc a contesté la propriété foncière et les pratiques de gestion des Amazighs par la saisie de terres publiques, le colonialisme privé et l’octroi de terres. La colonisation officielle, qui a commencé en 1918, a apporté près de 700 000 acres aux mains des 1813 colonisateurs en 1931.[xxvi] Les Français ont saisi près de la moitié des terres colonisées du domaine public et des terres des tribus militaires ; cependant, ils ont progressivement exproprié de plus en plus de terres des tribus (environ 26%) et des propriétaires privés (20%), provoquant le ressentiment et la militarisation occasionnelle des tribus amazighes.
Pour aggraver encore les choses, toutes les terres colonisées par les Français se trouvaient dans les terres fertiles du grenier à blé du Maroc et ont aidé la colonisation privée, par laquelle les expatriés ont acheté ou saisi des terres tribales avec le soutien du Protectorat. L’introduction d’expatriés européens dans la société marocaine est apparue comme une source de friction entre le pouvoir central et les Amazighs. Près d’un million d’acres ont été acquis par la colonisation privée jusqu’en 1934.[xxvii] La propriété marocaine étant mal documentée, il était facile pour les Français de saisir les terres des tribus et de re-titrer ces terres sous propriété étrangère.
Un autre programme de colonisation, appelé l’Aliénation perpétuelle de l’usufruit, permettait aux colonisateurs, à savoir les sociétés impériales, d’obtenir le droit perpétuel d’utiliser les terres tribales avec une juste compensation, qui s’élevait en moyenne à 68 misérables francs.[xxviii] Les Français ont également accordé des concessions territoriales aux tribus amazighes en échange d’une coopération militaire et politique. À plusieurs reprises, les autorités du protectorat ont racheté des personnalités amazighes de premier plan, dont Mouha Ou Hamou Zaiani, l’un des principaux qaids, qui s’est vu octroyer les terres des tribus voisines en échange de son accord avec les Français.
Dans les dernières années de la colonisation, les Français ont choisi de revenir sur leur position officielle sur les Amazighs et ont plutôt cherché à préserver les coutumes et les structures sociétales amazighes. Ces politiques qui soutenaient l’autonomie des Amazighs ont été les premières à être abrogées par l’autorité postcoloniale.[xxix] Par exemple, les jema’as coutumières, qui supervisent la gouvernance et règlent les différends, ont été de plus en plus investies par le bureau français des Affaires indigènes comme moyen de pacifier les Imazighen, et le droit français ou d’état représentait une alternative à la chari’a à cet égard.[xxx]
Dynastie des Alaouites
Beaucoup de politiques du Protectorat concernant les droits fonciers des Amazighs ont persisté sous la dynastie moderne des Alaouites. Les terres tribales étaient souvent saisies par les habous et les domaines du gouvernement. Le habous implique la saisie de terres à des fins religieuses, tandis que le domaine, tout comme le domaine imminent aux États-Unis, implique la saisie de terres à des fins publiques avec une indemnisation appropriée.
Les changements les plus notables sous l’autorité centrale moderne concernaient l’utilisation des qadis et des qaids pour arabiser le processus de résolution des litiges fonciers. Avant la colonisation française, le sultan déléguait son autorité religieuse aux qadis ; cependant, les qadis n’avaient pas de compétences clairement définies et étaient en fait nommés parmi les membres de la tribu de bled as-siba.[xxxi] Après la colonisation, le Makhzen a cherché à reprendre le contrôle du territoire amazigh en dotant les qadis d’une plus grande autorité politique et judiciaire.
Katherine Hoffman explique comment les recours juridiques ont changé sous la dynastie moderne des Alaouites :[xxxii]
« Alors que les tribunaux coutumiers supervisaient les affaires de propriété, d’héritage, de droit civil, commercial et personnel parmi les groupes suivant le droit coutumier, tous ces domaines étaient divisés, en groupes suivant le droit islamique, entre les qadis d’une part, dont le seul rôle était légal, et les pachas ou qaids d’autre part, qui exerçaient des pouvoirs juridiques et politiques et administratifs ».
L’intervention des qadis et l’imposition de la chari’a ont été une source de tension entre le Makhzen et les Imazighen, ces derniers estimant que la structure judiciaire sous la direction des qaids et des qadis menaçait la structure traditionnelle de la société.
La confiscation des terres amazighes et le mépris du droit coutumier de la propriété sous le régime moderne ont eu un impact négatif sur la vie sociale et culturelle des Amazighs. L’intégrité territoriale est devenue un élément central de l’identité culturelle. À mesure que les fondements économiques et sociaux d’une civilisation sont supprimés, la langue et la culture commencent à se détériorer. Heureusement, malgré les efforts de l’autorité centrale postcoloniale pour abolir le droit coutumier dans les régions rurales et appliquer la chari’a, le droit coutumier en matière de propriété foncière est encore largement pratiqué parmi les tribus amazighes. Par exemple, il [le droit coutumier] régit toujours l’héritage [des terres] au sein des ménages et entre les ménages de différentes lignées.
Les pratiques coutumières de la chafa’a et du rahn sont toujours pratiquées dans la région du Rif,[xxxiii] même si elles sont en contradiction avec la loi de la chari’a. Hsain Ilahiane a écrit en 1995 sur la façon dont la chafa’a a été invoquée dans les transferts de terres entre Berbères et Arabes. Pour Hsain Ilahiane, la chafa’a est[xxxiv]
« devenu une stratégie intelligente utilisée … pour empêcher les Haratines, économiquement croissants, d’avoir accès à la terre. »
et :
« maintenir la terre à l’intérieur des lignes ethniques puisque l’offre et le statut du membre l’emportent sur ceux de l’étranger. »
À de nombreux égards, bien que la chari’a soit pratiquée en théorie, le droit coutumier conserve une autorité juridique sur les questions de propriété. L’éminent anthropologue et chercheur amazigh E. Adamson Hoebel a écrit :[xxxv]
« Aujourd’hui, c’est la coutume et non la loi ou une combinaison des deux qui a des dents, des dents qui peuvent mordre si nécessaire, même si elles ne doivent pas nécessairement être dénudées. »
Conclusion
Malgré l’impérialisme romain, l’acculturation arabo-islamique et le colonialisme français, les pratiques foncières amazighes se sont adaptées à l’autorité centrale et sont largement restées en place.
Notes de fin de texte :
[i] Katherine E. Hoffman and Susan Gilson Miller, ed., Berbers and Others (Bloomington: Indiana UP, 2010): 94. [ii] Mohamed Chtatou, “Moroccan Culture: Reflecting on the Amazigh Cultural Trinity, “Morocco World News of October 31, 2018. https://www.moroccoworldnews.com/2018/10/256514/tamazight-amazigh-culture-morocco-trinity/« Les Amazigh considéraient la terre comme une chose qui non seulement soutenait la vie, mais qui offrait une protection contre les campagnes impérialistes occidentales et arabes qui contribuaient à préserver la langue et le système tribal.
L’aspect spirituel de la terre se retrouve dans l’Islam marocain (étroitement lié au soufisme) aujourd’hui et qu’il y avait une relation forte entre les gens de la ville et ceux des montagnes. Cela renvoie à l’idée que le peuple amazigh acceptait ceux qui vivaient dans les zones urbaines du Maroc. La pertinence de cette relation entre les zones urbaines et rurales met en évidence deux cultures distinctes au Maroc qui coexistent et partagent des normes linguistiques et sociétales similaires.
Il existe une relation complexe avec la langue, les normes sociétales tribales et le lien à la terre entre les traditions culturelles amazighes et leur place dans la société marocaine. La structure sociétale et la relation à la terre sont fortement corrélées à leur acceptation dans la culture marocaine actuelle.
La langue a également des caractéristiques culturelles amazighes, mais l’acceptation du tamazight dans la culture marocaine reste encore à voir. Toutefois, si l’on devait supprimer l’un de ces aspects culturels amazighs, il est assez probable que le Maroc aurait un ensemble de croyances et un mode de vie différents. “
(“The Amazigh viewed the land as a thing that not only sustained life but provided protection from imperialistic Western and Arab campaigns that helped to preserve the language and tribal system.
The spiritual aspect of the land can be found in the Moroccan Islam (closely related to Sufism) today and that there was a strong relationship between the people in the city and the people in the mountains. This relates back to the idea that the Amazigh people accepted those who lived in the urban areas of Morocco. The relevance of this relationship between urban and rural emphasizes two distinct cultures in Morocco that coexist and share similar linguistic and societal norms.
There is a complex relationship with language, societal tribal norms, and the connection to the land between Amazigh cultural traditions and their place in Moroccan society. The societal structure and relationship to the land strongly correlate to their acceptance into Moroccan culture today.
Language also has Amazigh cultural characteristics but the acceptance of Tamazight within Moroccan culture still remains to be seen. However, if one were to remove any one of these Amazigh cultural aspects, it is fairly likely Morocco would have a different set of beliefs and way of life. “)
[iii] Bruce Maddy Weitzman, The Berber Identity Movement and the Challenge to North African States (Austin: University of Texas Press, 2011): 178. [iv] Hsain Ilahiane, Ethnicities, Community Making, and Agrarian Change (Lanham: University Press of America, 2004): 80 [v] Pedro Fiz Rocha Correa, “Land and Livestock Management in the Mountains of Maghreb” (MSc thesis, Wageningen University, 2013). [vi] Ibid. [vii] Hsain Ilahiane, 80. [viii] Vanessa Maher, Women and Property in Morocco: Their Changing Relation to the Process of Social Stratification in the Middle Atlas (Cambridge: Cambridge UP, 2007): 11 [ix] Ibid, 13. [x] Hsain Ilahiane, 99. [xi] Maya Shatzmiller, The Berbers and the Islamic State: The Marinid Experience in Pre-Protectorate Morocco (Princeton: Markus Wiener, 2000): 120. [xii] Elizabeth Fentress, “Romanizing the Berbers” Oxford Past & Present 190.1 (2006): 9. [xiii] Elizabeth Fentress, 12. [xiv] Katherine E. Hoffman and Susan Gilson Miller, 91. [xv] Ruth Kark and Seth J. Frantzman, “Empire, State, and the Bedouin of the Middle East, Past and Present: A Comparative Study of Land and Settlement Policies,” Middle Eastern Studies 48.4 (2012): 488. [xvi] Maya Shatzmiller, 120. [xvii] Abū ʿUbayd al-Qāsim ibn-Sallām. Kitāb al-amwāl. Al-Qāhira: Maktabaẗ al-kulliyyaẗ al-azhāriyyaẗ, 1967. كتاب الأموال, الكلّيّة الأزهاريّة مكتبة.Abū ʿUbayd al-Qāsim ibn-Sallām. The book of revenue, Reading: Garnet, 2002.
Lexique économique arabe des trois premiers siècles de l’Hegire (VIIe-IXème) à partir de Kitāb al-Amwāl d’Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām (154-224/770-837) (2007)
Description matérielle : 1 vol. (441 p.)
Description : Note : Bibliogr. p. 425-441
Édition : Lille : Atelier national de reproduction des thèses , 2007
Auteur du texte : El Hassane Tahiri
Éditeur scientifique : Daniel Reig (19..-2007)
Lille : Atelier national de reproduction des thèses, 2007
[xviii] Maya Shatzmiller, 119. [xix] Ibid. [xx] (Abū Jaʽfar Aḥmad ibn Naṣr al-Dāwudī al-Asadī) Al-Dāwudī was a Mālikī jurist born in the north of Ifrīqiya. He travelled to Tripoli in Libya, where he started to write his commentary on Mālik’s Al-muwaṭṭaʾ, and later moved to Tilimsān, where he was the faqīh of the city. [xxi] Maya Shatzmiller, 119. [xxii] Ibid., 121. [xxiii] Ibid., 123. [xxiv] Ibid., 123. [xxv] Ibid. [xxvi] William Zartman, “Farming and Land Ownership in Morocco,” Land Economics 39.2 (1963): 190. [xxvii] Ibid. [xxviii] Ibid. [xxix] Hsain Ilahiane, 98. [xxx] Jonathan Wyrtzen, “Constructing Morocco: The Colonial Struggle to Define the Nation, 1912-1956” (PhD diss., Georgetown University, 2009). [xxxi] Robin Leonard Bidwell, Morocco Under Colonial Rule: French Administration of Tribal Areas, 1912-1956 (New York: Frank Cass & Co. Ltd., 1973): 263. [xxxii] Katherine E. Hoffman, “Berber Law by French Means: Customary Courts in the Moroccan Hinterland, 1930-1956” Comparative Studies in Society and History 52.4 (2010): 873. [xxxiii] Hart, D. M. The Aith Waryaghar of the Moroccan Rif: An Ethnography and History. (Viking Fund Publications in Anthropology No. 55). Tucson: University of Arizona Press, for Wenner–Gren Foundation, 1976. [xxxiv] Hsain Ilahiane, 99. [xxxv] E. Adamson Hoebel quoted in Hart, 127.
Ouvrages cités :
Abū ʿUbayd al-Qāsim ibn-Sallām. Kitāb al-amwāl. Al-Qāhira: Maktabaẗ al-kulliyyaẗ al-azhāriyyaẗ, 1967. كتاب الأموال ، الكلّيّة الأزهاريّة مكتبة.
Abū ʿUbayd al-Qāsim ibn-Sallām. The book of revenue, Reading: Garnet, 2002.
Bidwell, Robin Leonard. Morocco Under Colonial Rule: French Administration of Tribal Areas, 1912-1956. New York: Frank Cass & Co. Ltd., 1973.
Fiz Rocha Correa, Pedro. “Land and Livestock Management in the Mountains of Maghreb.” MSc thesis, Wageningen University, 2013.
Hart, D. M. The Aith Waryaghar of the Moroccan Rif: An Ethnography and History. (Viking Fund Publications in Anthropology No. 55). Tucson: University of Arizona Press, for Wenner-Gren Foundation, 1976.
Hoffman, Katherine E. and Susan Gilson Miller, ed. Berbers and Others: Beyond Tribe and Nation in the Maghrib. Bloomington: Indiana UP, 2010.
Hoffman, Katherine E. “Berber Law by French Means: Customary Courts in the Moroccan Hinterland, 1930-1956.” Comparative Studies in Society and History 52.4, 2010.
Ilahiane, Hsain. Ethnicities, Community Making, and Agrarian Change. Lanham: University Press of America, 2004.
Kark, Ruth and Seth J. Frantzman. “Empire, State, and the Bedouin of the Middle East, Past and Present: A Comparative Study of Land and Settlement Policies.” Middle Eastern Studies 48.4, 2012: 487-510.
Maher, Vanessa. Women and Property in Morocco: Their Changing Relation to the Process of Social Stratification in the Middle Atlas. Cambridge: Cambridge UP, 2007.
Shatzmiller, Maya. The Berbers and the Islamic State: The Marinid Experience in Pre-Protectorate Morocco. Princeton: Markus Wiener, 2000.
Weitzman, Bruce Maddy. The Berber Identity Movement and the Challenge to North African States. Austin: University of Texas Press, 2011.
Wyrtzen, Jonathan. “Constructing Morocco: The Colonial Struggle to Define the Nation, 1912-1956.” PhD diss., Georgetown University, 2009.
Zartman, William. “Farming and Land Ownership in Morocco.” Land Economics 39.2, 1963: 187-198.
