Le constitutionnalisme coutumier amazigh : limiter le pouvoir par la norme

Introduction : quand la coutume devient une architecture du pouvoir

L’histoire politique du Maroc ne peut être comprise exclusivement à travers les institutions de l’État moderne, les constitutions écrites, les dynasties, les administrations centrales ou les juridictions formelles. Bien avant l’avènement de l’État-nation contemporain, les sociétés amazighes avaient développé des mécanismes complexes d’organisation collective, de délibération, de médiation, de règlement des conflits, de gestion des ressources et de limitation de l’autorité. Ces mécanismes ne constituaient évidemment pas une « constitution » au sens juridique moderne du terme. Ils ne reposaient ni sur un texte constitutionnel codifié, ni sur une séparation institutionnelle des pouvoirs comparable à celle des États contemporains. Pourtant, ils remplissaient certaines fonctions que la théorie constitutionnelle associe précisément au constitutionnalisme : définir les compétences des autorités, encadrer l’exercice du pouvoir, organiser la participation collective, protéger certains droits d’usage, prévoir des sanctions et soumettre les détenteurs de l’autorité à des normes qui les dépassaient.

C’est dans cette perspective, et avec toutes les précautions historiques nécessaires, que l’on peut parler de « constitutionnalisme coutumier amazigh ». L’expression ne signifie nullement que les sociétés amazighes auraient possédé des constitutions modernes avant l’Europe moderne. Elle désigne plutôt un ordre normatif coutumier dans lequel l’autorité politique était structurée, distribuée, contrôlée et limitée par des normes sociales et juridiques reconnues collectivement. Le concept doit donc être utilisé comme une catégorie analytique et non comme une projection anachronique des institutions contemporaines sur le passé.

Cette prudence n’empêche nullement de reconnaître la richesse institutionnelle de ces sociétés. L’azerf, ou izref selon les régions et les traditions linguistiques, pouvait organiser des domaines aussi divers que la propriété, les terres collectives, l’eau, les pâturages, les obligations communautaires, les sanctions, les réparations, les alliances et le règlement des conflits. L’étude consacrée par Kum au système izlef des Zayan met notamment en évidence l’articulation entre la jmaâ, l’amghâr et les instances judiciaires coutumières, en distinguant des fonctions administratives, délibératives et judiciaires (Kum, 2012).

Cette organisation conduit à une proposition essentielle : le pouvoir n’était pas nécessairement conçu comme une propriété personnelle du chef ; il était une fonction socialement encadrée par la norme, la réputation, la délibération et la communauté. Dans mes travaux consacrés à la gouvernance et à la tradition démocratique amazighes, j’ai souligné que la culture politique amazighe ne pouvait être assimilée à l’anarchie : elle reposait au contraire sur des formes de leadership, de consensus et de contrôle social qui empêchaient généralement la concentration absolue du pouvoir (Chtatou, 2020a, 2023). Cette observation permet de déplacer le regard : l’histoire politique amazighe n’est pas seulement une histoire de résistance à l’autorité centrale ; elle est aussi une histoire de production locale de l’ordre politique.

Le problème fondamental devient alors celui-ci : comment gouverner sans permettre au pouvoir de devenir arbitraire ? La réponse amazighe traditionnelle ne résidait pas dans une constitution écrite, mais dans un ensemble de normes, d’institutions et de mécanismes sociaux qui liaient l’autorité à la communauté.

L’azerf : la primauté de la norme sur l’arbitraire

Au cœur de cet ordre politique se trouve l’azerf, terme couramment employé pour désigner le droit ou la norme coutumière amazighe. Salem Chaker a montré l’importance de la notion d’azref dans la définition du droit coutumier berbère, tout en soulignant la diversité de ses formes et de ses manifestations selon les régions (Chaker, 1990). Cette diversité est essentielle : il n’existait pas un « code amazigh » unique, mais une pluralité de systèmes normatifs territorialisés.

L’azerf était ainsi étroitement lié au territoire, à l’histoire et aux besoins de chaque communauté. Le système zayan étudié par Kum montre par exemple que les normes coutumières s’organisaient autour de plusieurs niveaux sociaux et territoriaux, tandis que la jmaâ, l’amghâr et les mécanismes judiciaires constituaient les principales institutions de leur fonctionnement (Kum, 2012).

La norme coutumière possédait dès lors une fonction politique fondamentale : elle constituait une limite à l’arbitraire. L’autorité ne pouvait théoriquement décider librement de tout. Elle devait agir dans un espace défini par des précédents, des obligations, des règles collectivement reconnues et des attentes sociales. Le pouvoir ne créait donc pas nécessairement la norme ; il était lui-même placé dans un environnement normatif qui le précédait.

Dans mon analyse du régime foncier amazigh, j’ai insisté sur le fait que l’azerf constituait un fondement majeur de la conception communautaire de la terre et des ressources naturelles. Les pratiques coutumières relatives aux terres, aux pâturages et à l’eau ne constituaient pas de simples survivances folkloriques : elles étaient intégrées à une conception politique de la communauté et de son territoire (Chtatou, 2020b).

Le premier élément du constitutionnalisme coutumier se trouve donc ici : l’autorité est légitime dans la mesure où elle respecte une norme qui lui préexiste et qui lui survit.

La tajmaât : l’assemblée comme institution de délibération

La deuxième institution fondamentale est la tajmaât, ou jmaâ, assemblée communautaire. Elle constitue probablement l’un des exemples les plus significatifs de l’organisation collective du pouvoir dans plusieurs sociétés amazighes.

Il serait toutefois historiquement incorrect de l’assimiler à un parlement moderne. La tajmaât n’était ni une assemblée nationale, ni une institution représentative fondée sur le suffrage universel, ni une chambre législative moderne. Elle était avant tout une institution de délibération, de décision, d’administration et parfois de justice, dont la composition et les compétences variaient considérablement selon les régions.

Dans mon étude sur la tradition démocratique amazighe, j’ai montré que les sociétés concernées étaient organisées selon plusieurs niveaux de communauté et que des conseils pouvaient intervenir à différents échelons territoriaux. Ces conseils, constitués de notables, délibéraient sur les affaires communes et participaient à la régulation sociale (Chtatou, 2023).

La tajmaât introduisait ainsi une distinction essentielle entre l’autorité personnelle et l’autorité collective. Le chef pouvait exécuter, représenter ou administrer, mais il ne détenait pas nécessairement le monopole de la décision.

Cette architecture permet de parler d’un mécanisme de souveraineté communautaire, à condition de ne pas lui attribuer le contenu démocratique contemporain du terme. La communauté possédait un pouvoir de délibération et de contrôle, mais cette communauté elle-même était structurée par l’âge, le lignage, le statut social et, souvent, le genre. La participation n’était donc ni universelle ni égalitaire au sens moderne.

Cette limite est fondamentale. Le constitutionnalisme coutumier amazigh ne doit pas être transformé en mythe d’une démocratie parfaite. Son intérêt scientifique réside précisément dans la coexistence de deux réalités : une capacité remarquable de limitation du pouvoir et des formes persistantes d’inégalité sociale.

L’amghâr : exercer une fonction sans devenir propriétaire du pouvoir

L’amghâr occupe une place centrale dans de nombreuses formes de gouvernance amazighe. Il serait cependant trompeur de le présenter comme un « roi tribal ». Son autorité était généralement fonctionnelle : administration, maintien de l’ordre, représentation, organisation du travail collectif, gestion de certaines affaires communes et mise en œuvre des décisions collectives.

Dans plusieurs systèmes, le choix du chef résultait d’un processus communautaire et pouvait être associé à la rotation entre fractions ou groupes. Mes travaux sur la gouvernance amazighe ont souligné cette dimension essentielle : le leadership résultait souvent d’une combinaison de consensus communautaire, de réputation, de capacité de persuasion et de légitimité sociale, plutôt que d’une simple domination coercitive (Chtatou, 2020a).

Cette caractéristique est politiquement décisive. La fonction n’était pas nécessairement assimilée à la personne. L’amghâr pouvait être investi d’une autorité importante sans que cette autorité devienne automatiquement une propriété personnelle ou héréditaire.

La rotation constituait, dans certains contextes, un mécanisme rudimentaire mais puissant de limitation temporelle du pouvoir. Elle empêchait la permanence excessive d’un même individu ou d’un même groupe et permettait à différentes composantes de la communauté de participer à l’exercice de l’autorité.

Kum observe ainsi, dans le système zayan, la complémentarité institutionnelle entre la jmaâ, qui assumait des fonctions collectives de nature normative, l’amghâr, chargé de fonctions exécutives ou administratives, et les instances judiciaires (Kum, 2012). Cette différenciation fonctionnelle ne constitue pas une séparation des pouvoirs au sens de Montesquieu, mais elle révèle une distribution des compétences suffisamment significative pour mériter l’attention de la théorie politique.

Le contrôle social : la réputation comme mécanisme de responsabilité

Dans un système où les institutions judiciaires et administratives modernes n’existaient pas, la réputation constituait une ressource politique majeure. L’autorité de l’amghâr dépendait largement de sa capacité à préserver la confiance. Un chef incapable, injuste ou abusif risquait de perdre son prestige, son influence et éventuellement sa fonction. Dans certains systèmes, il pouvait même être remplacé avant la fin de son mandat lorsque la communauté estimait qu’il ne remplissait plus correctement ses obligations.

Cette dimension apparaît clairement dans mes travaux consacrés à la gouvernance coutumière et au système traditionnel de médiation. La gouvernance amazighe reposait sur une combinaison de conseil, consensus, médiation, sanctions et responsabilité collective (Chtatou, 2020a, 2020c).

La réputation remplissait ainsi certaines fonctions que les sociétés modernes attribuent à des mécanismes institutionnels formels : elle permettait de sanctionner l’abus, de récompenser la compétence et de maintenir la confiance nécessaire à la coopération. Il s’agissait d’une responsabilité politique socialement construite.

Cette caractéristique permet de comprendre pourquoi la limitation du pouvoir ne nécessite pas toujours une constitution écrite. Une société peut produire des mécanismes de checks and balances informels grâce à la réputation, à la délibération, à la rotation, à la solidarité et à la possibilité de retirer la confiance au détenteur d’une fonction.

Un ordre politique segmentaire mais non anarchique

L’un des débats les plus importants de l’anthropologie politique du Maghreb concerne la nature segmentaire des sociétés tribales. Hart a montré la complexité des structures politiques du Rif et d’autres régions marocaines, tandis que les travaux de Gellner ont insisté sur les mécanismes d’équilibre, d’alliance et de sainteté qui structuraient les sociétés tribales.

Dans mes travaux sur le tribalisme et le néo-tribalisme au Maghreb, j’ai également insisté sur le caractère dynamique du phénomène tribal. La tribu ne doit pas être comprise comme une structure figée : elle constitue une forme politique capable de s’adapter aux transformations historiques et aux rapports avec les pouvoirs dominants (Chtatou, 2021).

Cette observation est importante pour notre argument. L’absence d’un État central fortement institutionnalisé ne signifiait pas l’absence de gouvernement. Au contraire, le pouvoir pouvait être distribué horizontalement entre segments, lignages, villages, fractions et assemblées. La segmentation pouvait donc fonctionner simultanément comme facteur de fragmentation et comme mécanisme de limitation du pouvoir.

Aucune autorité locale ne pouvait facilement absorber l’ensemble des autres composantes sans provoquer des résistances, des alliances adverses ou une perte de légitimité. Le pluralisme segmentaire produisait ainsi une forme particulière d’équilibre politique.

Il serait excessif de présenter ce système comme une démocratie. Mais il est tout aussi réducteur de le qualifier d’anarchie. Il s’agissait plutôt d’un ordre politique polycentrique, dans lequel plusieurs centres de pouvoir se contrôlaient et négociaient constamment.

Le territoire, la terre et l’eau : constitutionnaliser les biens communs

L’un des apports les plus originaux du constitutionnalisme coutumier amazigh réside dans sa dimension territoriale. Le droit coutumier ne régissait pas seulement les rapports entre personnes ; il organisait également les rapports entre la communauté et son environnement. La terre, les pâturages, les forêts et l’eau étaient soumis à des droits d’usage, des obligations et des mécanismes de protection.

Dans mon étude consacrée à l’autorité centrale et au régime foncier dans les sociétés amazighes du Maroc, j’ai montré que la propriété coutumière était intimement liée à la conception communautaire du territoire. Les terres collectives et les ressources naturelles représentaient non seulement une richesse économique, mais également un élément essentiel de l’identité et de la reproduction sociale du groupe (Chtatou, 2020b).

La gestion de l’eau constitue un exemple particulièrement révélateur. Dans des environnements où l’eau pouvait être rare, il était impossible de laisser son accès à l’arbitraire individuel sans provoquer des conflits permanents. La coutume déterminait donc les droits d’usage, les responsabilités d’entretien et les sanctions. Le territoire devenait ainsi un espace juridique.

Cette dimension permet de rapprocher l’expérience amazighe de certaines théories contemporaines des biens communs. La gouvernance communautaire des ressources n’était pas nécessairement primitive ou inefficace ; elle reposait sur des règles d’accès, de partage, de surveillance et de sanction adaptées aux conditions locales.

Le constitutionnalisme coutumier amazigh contient donc une dimension écologique : limiter le pouvoir signifie aussi empêcher l’appropriation abusive des ressources communes.

Justice coutumière : restaurer l’équilibre plutôt que simplement punir

La justice coutumière constitue une autre dimension essentielle de cet ordre normatif. Dans plusieurs communautés amazighes, les conflits relatifs à la terre, aux dommages, à la propriété, aux obligations familiales ou à la coexistence communautaire pouvaient être réglés par des mécanismes de médiation, de compensation et de réparation.

Mes recherches sur le système traditionnel de gouvernance et la pratique de la médiation montrent l’importance de cette logique restauratrice dans les sociétés amazighes (Chtatou, 2020c). Le conflit n’était pas simplement considéré comme une violation abstraite d’une règle ; il constituait une perturbation de l’équilibre collectif qu’il fallait réparer. Cette approche possède une dimension politique considérable.

Punir un individu sans restaurer la paix pouvait laisser subsister la vengeance, la fragmentation ou la solidarité lignagère avec le fautif. La réparation permettait au contraire de réintégrer le conflit dans un ordre communautaire plus large. La justice devenait donc un instrument de cohésion.

Les institutions judiciaires coutumières ne doivent cependant pas être idéalisées. Elles pouvaient produire des sanctions sévères et reflétaient les hiérarchies sociales de leur époque. Leur intérêt historique réside moins dans leur perfection que dans leur capacité à maintenir un ordre juridique relativement autonome et prévisible.

Solidarité, obligation et responsabilité collective

L’ordre coutumier reposait également sur une conception particulière du rapport entre droits et obligations. L’individu n’était pas considéré comme un sujet entièrement indépendant du groupe. Il bénéficiait de la protection de la communauté, mais devait en retour contribuer à sa sécurité, à son fonctionnement et à sa reproduction. Les travaux collectifs, l’entretien des infrastructures, la défense du territoire et l’application des décisions communautaires constituaient autant d’obligations.

Cette logique ne correspond évidemment pas au contrat social moderne. Mais elle présente une analogie intellectuellement féconde : l’autorité est légitime parce qu’elle protège la collectivité, tandis que la collectivité accepte certaines contraintes parce qu’elle garantit la protection de ses membres. La solidarité n’était donc pas seulement une valeur morale. Elle était une institution politique. Elle permettait de transformer une communauté segmentée en collectivité fonctionnelle.

La mémoire orale : une constitution sans texte

Un autre aspect mérite d’être souligné : la mémoire. Les sociétés amazighes étaient largement caractérisées par l’oralité. L’absence de constitution écrite ne signifiait cependant pas l’absence de mémoire normative. Les précédents, les décisions, les obligations, les généalogies, les accords, les sanctions et les droits d’usage pouvaient être conservés et transmis par la parole.

Dans mon travail récent sur les institutions politiques et sociales autochtones amazighes, j’ai insisté sur le fait que les systèmes de gouvernance ne doivent pas être réduits à des structures segmentaires abstraites. Ils reposaient également sur des répertoires de savoir, de droit coutumier, d’alliances, de conseils, de médiation et de gestion écologique adaptés aux réalités territoriales (Chtatou, 2026). La mémoire collective pouvait ainsi jouer le rôle d’une archive politique vivante.

La force de la coutume provenait en partie de sa continuité. Le détenteur du pouvoir ne pouvait pas facilement réinventer les règles puisque la communauté connaissait les précédents et pouvait comparer le comportement présent avec celui des générations antérieures. La tradition n’était donc pas seulement conservatrice. Elle pouvait constituer un instrument de contrôle.

Femmes, limites et contradictions du modèle

Une analyse académique du constitutionnalisme coutumier amazigh doit impérativement prendre en considération ses contradictions.

Il serait historiquement erroné de présenter les sociétés amazighes comme des communautés égalitaires au sens contemporain. Les structures politiques étaient souvent dominées par les hommes et fortement influencées par l’âge, le lignage, le statut et les rapports de parenté.

Cependant, cette constatation ne signifie pas que les femmes étaient dépourvues de toute capacité d’action sociale ou culturelle. Les travaux des anthropologues sur les femmes amazighes et la transmission de la langue et de la culture montrent au contraire leur rôle considérable dans la conservation et la transmission de savoirs, de pratiques, de symboles et de formes d’identité (Chtatou, 2020d). Cette dimension est particulièrement importante lorsqu’on parle de mémoire normative.

La constitution coutumière n’était pas seulement conservée par les chefs ou les assemblées masculines ; elle était également reproduite dans la famille, la langue, les pratiques artisanales, les rituels et les transmissions intergénérationnelles.

Il faut donc distinguer participation politique formelle et autorité sociale et culturelle. Cette distinction permet de rendre compte de la complexité de l’expérience amazighe sans tomber dans l’idéalisation.

Le piège colonial : quand la coutume devient un instrument de gouvernement

L’histoire coloniale constitue le grand correctif à toute vision romantique du droit coutumier. Le Protectorat français n’a pas inventé l’azerf. Des systèmes normatifs coutumiers existaient bien avant la colonisation. Mais l’administration coloniale a sélectionné, classifié, codifié et institutionnalisé certaines pratiques afin de les intégrer dans son propre appareil de gouvernement.

Katherine Hoffman a montré de manière particulièrement convaincante que la standardisation du droit coutumier sous le Protectorat était indissociable des objectifs administratifs et politiques de la puissance coloniale. Le dahir de 1914 puis celui du 16 mai 1930 participèrent à la formalisation des juridictions coutumières sous supervision coloniale (Hoffman, 2010).

Il faut donc distinguer deux réalités :

1. L’azerf comme ordre normatif produit historiquement par les communautés amazighes ;

2. Le « droit berbère » comme catégorie administrative et juridique construite ou standardisée par le pouvoir colonial.

La confusion entre les deux est historiquement dangereuse.

La colonisation a transformé des normes souples, territoriales et évolutives en catégories administratives plus rigides. Elle a également contribué à produire une opposition artificielle entre « droit musulman » et « droit berbère », alors que les sociétés marocaines avaient historiquement connu des interactions et des chevauchements entre coutume et fiqh.

La recherche récente sur le Protectorat montre justement que l’administration coloniale poursuivait des objectifs de contrôle, de formalisation et de standardisation lorsqu’elle intervenait dans la justice coutumière (Hoffman, 2010).

Le constitutionnalisme coutumier amazigh doit donc être étudié contre la colonisation de la mémoire juridique, et non à travers les seules catégories que celle-ci a produites.

De la coutume à l’État moderne : rupture et continuité

L’extension de l’État moderne marocain a progressivement réduit l’espace institutionnel des juridictions et assemblées coutumières. La centralisation administrative, l’unification juridique, la création d’institutions nationales et l’extension des tribunaux modernes répondaient à des impératifs propres à la construction de l’État. Il serait cependant simpliste de considérer cette évolution comme une opposition absolue entre modernité et tradition.

Les normes coutumières n’ont pas entièrement disparu. Certaines pratiques de médiation, certains usages fonciers et certaines formes de solidarité communautaire ont survécu, se transformant en fonction des nouvelles réalités économiques et administratives.

Dans mon étude sur le tribalisme et le néo-tribalisme, j’ai souligné précisément cette capacité d’adaptation : la structure tribale ne disparaît pas nécessairement avec la modernité ; elle peut changer de forme et continuer à produire des solidarités et des identifications politiques (Chtatou, 2021).

La question contemporaine n’est donc pas de savoir comment « restaurer » l’ancien ordre coutumier, mais comment préserver et réinterpréter ses principes compatibles avec l’État de droit contemporain.

Le constitutionnalisme coutumier et la Constitution marocaine de 2011

La Constitution marocaine de 2011 offre un cadre particulièrement important pour cette réflexion. Son préambule reconnaît la pluralité des composantes de l’identité nationale marocaine, notamment arabo-islamique, amazighe et saharo-hassanie, ainsi que les affluents africain, andalou, hébraïque et méditerranéen. L’article 5 établit en outre l’amazighe comme langue officielle de l’État et comme patrimoine commun de tous les Marocains.

Cette reconnaissance est fondamentale parce qu’elle transforme la question amazighe d’un objet essentiellement culturel en une composante constitutionnelle de l’identité nationale.

La Constitution ne réintroduit évidemment pas l’azerf comme système juridique autonome. Le Maroc demeure un État unitaire doté d’un système juridique national. Mais la reconnaissance constitutionnelle de l’amazighité crée un espace nouveau pour une réflexion sur les héritages institutionnels, linguistiques, culturels et politiques des communautés amazighes.

Il existe ici une continuité intellectuelle particulièrement intéressante :

Coutume → mémoire institutionnelle → reconnaissance culturelle → reconnaissance constitutionnelle → modernisation inclusive.

Le véritable enjeu n’est donc pas de substituer la coutume au droit moderne, mais de comprendre comment l’État de droit peut intégrer une pluralité historique sans renoncer à l’unité juridique nationale.

De la diversité normative à la régionalisation avancée

Cette réflexion acquiert une nouvelle dimension avec la régionalisation avancée. La Constitution de 2011 affirme que l’organisation territoriale du Royaume est décentralisée et fondée sur une régionalisation avancée. Cette orientation ne constitue évidemment pas une restauration des anciennes tajmaât. Elle introduit néanmoins une problématique qui rappelle, à un niveau différent, l’importance historique de l’autonomie locale : comment rapprocher la décision publique des territoires et des citoyens ?

La réponse contemporaine doit passer par les institutions constitutionnelles modernes, les collectivités territoriales, la représentation élective, la transparence, la participation citoyenne et la responsabilité administrative. Mais l’expérience amazighe peut fournir une mémoire comparative utile.

Elle rappelle que la gouvernance territoriale n’est pas une invention récente et que la gestion efficace des ressources dépend souvent de la connaissance locale, de la confiance sociale et de la participation des populations concernées.

Vers une nouvelle lecture de l’azerf

Le concept d’azerf mérite ainsi d’être réexaminé non comme un système juridique que l’on devrait restaurer dans sa forme ancienne, mais comme un réservoir historique de concepts politiques.

Parmi ceux-ci figurent :

• La primauté de la norme sur l’arbitraire ;

• La responsabilité du détenteur de fonction ;

• La rotation du leadership ;

• La délibération communautaire ;

• La médiation ;

• La réparation ;

• La gestion collective des ressources ;

• La responsabilité sociale ;

• La mémoire des précédents ;

• La négociation entre autonomie locale et autorité centrale.

Ces principes sont étonnamment contemporains.

Ils font écho aux débats actuels sur la gouvernance participative, les communs, la démocratie locale, la justice restauratrice, la gouvernance environnementale et la décentralisation. La leçon n’est donc pas que le Maroc devrait revenir à l’azerf. La leçon est plutôt que la modernité institutionnelle peut apprendre de la mémoire institutionnelle.

Une autre conception de l’État de droit

L’État de droit est souvent présenté comme le produit exclusif de la tradition juridique occidentale moderne. Une telle lecture est historiquement trop étroite. Toute société politique confrontée au problème du pouvoir doit trouver des moyens d’empêcher celui-ci de devenir arbitraire.

Dans les sociétés occidentales modernes, ces moyens ont progressivement pris la forme de constitutions écrites, de parlements, de cours constitutionnelles, de séparation des pouvoirs, d’élections et de droits fondamentaux.

Dans les sociétés amazighes traditionnelles, la limitation du pouvoir pouvait prendre des formes différentes : assemblées, rotation, réputation, alliances, serments, normes coutumières, médiation, contrôle social et gestion communautaire des ressources. Les formes diffèrent ; le problème politique fondamental demeure.

C’est pourquoi le constitutionnalisme coutumier amazigh peut être défini comme une culture historique du gouvernement limité, et non comme une constitution primitive. Cette distinction permet d’éviter deux erreurs intellectuelles opposées : l’anachronisme et le dénigrement. L’anachronisme consiste à transformer la tajmaât en parlement et l’amghâr en président élu.

Le dénigrement consiste à considérer toute organisation politique prémoderne comme nécessairement dépourvue de règles et de rationalité institutionnelle. Entre ces deux extrêmes existe un vaste espace d’analyse scientifique.

Le constitutionnalisme coutumier comme mémoire politique du Maroc

L’intérêt ultime de ce concept dépasse donc la seule histoire amazighe. Il concerne la formation historique du Maroc lui-même.

L’histoire politique marocaine est caractérisée par une interaction permanente entre pouvoir central, territoires, communautés, autorités religieuses, structures tribales et formes locales d’autonomie. Les rapports entre le Makhzen et les communautés n’ont jamais été uniformes. La distinction historique entre bled al-makhzen et bled al-sîba, souvent simplifiée dans les récits classiques, révèle justement la complexité des rapports entre souveraineté, allégeance, fiscalité, autonomie et territoire.

Dans les régions amazighes, cette relation pouvait prendre la forme d’une reconnaissance de la légitimité religieuse du sultan sans acceptation automatique de toutes les prérogatives administratives ou fiscales du pouvoir central.

Cette situation ne doit pas être réduite à une opposition entre « Maroc » et « Amazigh ». Elle peut être interprétée comme une négociation historique des modalités de l’autorité. Le constitutionnalisme coutumier s’inscrit précisément dans cette négociation. Il révèle une société qui ne refusait pas nécessairement l’autorité, mais qui pouvait chercher à déterminer les conditions de son exercice légitime.

Conclusion : limiter le pouvoir par la norme

L’expérience politique amazighe révèle une vérité fondamentale de toute société politique : l’autorité ne devient légitime et durable que lorsqu’elle accepte d’être limitée par des normes qui la dépassent.

L’azerf, la tajmaât et les institutions associées à l’amghâr ne constituaient évidemment pas une constitution moderne. Elles ne reposaient ni sur la souveraineté populaire au sens contemporain, ni sur l’égalité politique universelle, ni sur une séparation systématique des pouvoirs. Les sociétés amazighes traditionnelles étaient elles-mêmes traversées par des hiérarchies de sexe, d’âge, de lignage et de statut. Toute présentation romantique d’une « démocratie amazighe originelle » serait donc scientifiquement fragile.

Mais l’autre extrême serait tout aussi erroné.

Les communautés amazighes avaient développé des institutions de délibération, de médiation, d’administration, de justice et de gestion collective des ressources. L’autorité du chef pouvait être limitée par la coutume, la communauté, la réputation, la rotation et la possibilité de retrait de la confiance. Les systèmes fonciers et hydrauliques démontrent également que la normativité coutumière pouvait organiser des biens communs avec un degré élevé de précision sociale (Chtatou, 2020b; Kum, 2012).

Mes propres recherches sur la gouvernance et la démocratie amazighes montrent ainsi que l’absence d’un État central fortement institutionnalisé ne signifie nullement l’absence de politique. Les Amazighs ont développé des formes de leadership, de consensus et de contrôle collectif qui permettaient à l’autorité de fonctionner sans se transformer nécessairement en domination absolue (Chtatou, 2020a, 2023). Mes travaux sur la médiation mettent parallèlement en évidence la fonction politique de la résolution négociée des conflits et de la restauration de l’équilibre communautaire (Chtatou, 2020c). Enfin, mon analyse du régime foncier souligne que la terre, l’eau et le territoire constituaient des objets de droit et de gouvernance autant que des ressources économiques (Chtatou, 2020b).

Le véritable intérêt du concept de constitutionnalisme coutumier amazigh réside donc moins dans une glorification du passé que dans une réflexion sur les sources historiques de la limitation du pouvoir au Maroc.

Cette perspective permet également de mieux comprendre la modernité constitutionnelle marocaine. La Constitution de 2011 ne ressuscite pas l’ancienne organisation coutumière ; elle inscrit cependant l’amazighité au cœur de la définition constitutionnelle de la nation et reconnaît l’amazighe comme langue officielle et patrimoine commun de tous les Marocains.

Il existe ainsi une différence fondamentale entre restaurer la coutume et reconnaître la mémoire politique de la coutume. La première démarche serait anachronique. La seconde est intellectuellement féconde.

Le constitutionnalisme coutumier amazigh doit donc être étudié comme une mémoire institutionnelle de la limitation du pouvoir : une mémoire dans laquelle la norme précède le gouvernant, la communauté surveille l’autorité, la fonction n’est pas nécessairement une propriété personnelle, la réputation constitue une forme de responsabilité, la médiation protège la cohésion et les ressources communes imposent des obligations collectives.

Il nous enseigne surtout que le constitutionnalisme n’est pas réductible au texte constitutionnel. Il est avant tout une culture du pouvoir limité.

Une constitution peut proclamer la séparation des pouvoirs ; encore faut-il que la société accepte que le pouvoir soit effectivement limité. Une loi peut instituer la responsabilité ; encore faut-il qu’existe une culture de la responsabilité. Une institution peut organiser la participation ; encore faut-il que la participation soit socialement valorisée.

Sous cet angle, l’expérience amazighe possède une valeur qui dépasse largement l’histoire régionale. Elle rappelle que la limitation du pouvoir est d’abord une pratique sociale avant d’être une architecture juridique. L’azerf n’est donc pas une constitution perdue. La tajmaât n’est pas un parlement oublié. L’amghâr n’est pas un président archaïque.

Ils constituent plutôt les éléments d’une grammaire politique historique fondée sur la norme, la communauté, la responsabilité, la médiation, la réputation et la négociation. C’est précisément cette grammaire qui mérite aujourd’hui d’être redécouverte.

Dans un Maroc engagé dans la consolidation de l’État de droit, la régionalisation avancée, la reconnaissance constitutionnelle de la pluralité identitaire et la modernisation de la gouvernance territoriale, l’héritage amazigh peut ainsi être appréhendé non comme une survivance folklorique, mais comme une composante de la longue histoire marocaine de la négociation entre unité et diversité, autorité et autonomie, centralisation et participation, droit écrit et normativité sociale.

Le constitutionnalisme coutumier amazigh ne demande donc pas au Maroc contemporain de revenir en arrière. Il lui demande de se souvenir. Et cette mémoire contient une leçon politique d’une remarquable actualité : une autorité véritablement légitime n’est jamais celle qui peut tout faire, mais celle qui accepte de ne pas pouvoir tout faire.

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