Le Monde Amazigh La Voix Des Hommes Libres
Résumé
Cet essai examine la proposition de Rachid Raha, président de l’Assemblée mondiale amazighe (AMA), visant à dissoudre l’Union du Maghreb arabe (UMA) (Chtatou, 2022, February 1 ; Chtatou, 2022, January 18) au profit d’une « Union de Tamazgha », entité politique fondée sur l’identité civilisationnelle amazighe partagée des peuples nord-africains. En croisant l’analyse des défaillances structurelles de l’UMA depuis sa fondation en 1989, la construction du nationalisme arabiste au Maghreb (Chtatou, 2022, January 18), les dynamiques du mouvement amazigh contemporain, les cadres théoriques de l’ethnicité et du régionalisme, et les défis géopolitiques propres à l’espace nord-africain, l’essai argue que la proposition de Raha constitue à la fois un diagnostic pertinent des impasses idéologiques de l’intégration maghrébine et un projet normatif dont la faisabilité se heurte à des obstacles politiques, démographiques et géostratégiques considérables. Il conclut en suggérant que la valeur principale de l’idée d’Union de Tamazgha réside moins dans son applicabilité immédiate que dans sa capacité à déstabiliser les récits officiels et à ouvrir un espace de réflexion sur les conditions d’une intégration régionale authentiquement pluraliste.
1. Introduction : une proposition explosive dans un espace en crise
En décembre 2011, lors de la sixième assemblée générale du Congrès mondial amazigh organisé à Bruxelles, les congressistes berbéristes ont proposé un projet politique ambitieux, « Le Manifeste de Tamazgha », qui fût validé par la septième assemblée générale de décembre 2013, à la ville marocaine de Tiznit. Le Congrès Mondial Amazigh qui fût, désormais, rebaptisé Assemblée Mondiale Amazighe (AMA), a lancé un appel retentissant : remplacer l’Union du Maghreb arabe (UMA) (Chtatou, 2022, February 1 ; Chtatou, 2022, January 18) par une « Union de Tamazgha », un espace politique fondé non sur la communauté de langue arabe ou de religion islamique, mais sur l’appartenance des peuples nord-africains à la même matrice civilisationnelle amazighe (Raha, 2023). La proposition n’est pas entièrement neuve dans les cercles militants berbéristes, mais sa formulation explicitement institutionnelle — dissolution d’une organisation intergouvernementale existante, création d’une structure alternative fondée sur un principe identitaire différent — lui confère une portée politique sans précédent dans l’histoire du mouvement amazigh (Maddy-Weitzman, 2011).
L’UMA, fondée le 17 février 1989 à Marrakech par le Maroc, l’Algérie, la Tunisie, la Libye et la Mauritanie, incarne depuis plus de trois décennies une promesse d’intégration régionale systématiquement déçue. Aucun sommet des chefs d’État n’a été tenu depuis 1994 ; le commerce intra-régional ne représente pas plus de 3 % des échanges extérieurs des pays membres selon les données de la World Bank/Banque mondiale (2020) ; la fermeture de la frontière algéro-marocaine depuis 1994 a transformé l’espace censé s’intégrer en une des zones les moins interconnectées du monde (Piveteau & Farinelli, 2018 ; Zoubir, & Benabdallah-Gambier, 2004). Dans ce contexte de paralysie prolongée, la proposition de Raha résonne comme un défi lancé non seulement aux gouvernements, mais à l’ensemble du paradigme intellectuel qui a présidé à la construction de l’identité maghrébine depuis les indépendances.
L’enjeu analytique est double. D’une part, il s’agit de comprendre pourquoi l’UMA a échoué (Chtatou, 2022, January 7) et dans quelle mesure cet échec est structurel plutôt que conjoncturel — lié aux conflits de personnes, aux rivalités de régimes et à la question du Sahara occidental, ou bien ancré dans une conception contestable des fondements identitaires de la région. D’autre part, il convient d’évaluer la proposition amazighe elle-même : sa cohérence interne, ses ressources historiques, ses ambitions normatives et ses limites pratiques. Cet essai procède en six parties : après cette introduction, il examine les causes profondes de l’échec de l’UMA (Chtatou, 2022, January 7) (§2) ; il retrace l’histoire et la construction du nationalisme amazigh comme force politique (§3) ; il analyse la proposition de Raha dans ses dimensions conceptuelles et programmatiques (§4) ; il confronte ce projet aux réalités géopolitiques et sociales du Maghreb contemporain (Chtatou, 2022, January 7 ; Chtatou, 2021, December 30 ; Chtatou, 2022, February 1 ; Chtatou, 2022, January 18) (§5) ; avant de conclure sur les implications plus larges de ce débat pour la théorie politique et les études régionales (§6).
2. L’Union du Maghreb arabe : anatomie d’un échec structurel
2.1 Les promesses de 1989 et leur contexte
La fondation de l’UMA s’inscrit dans un double contexte de détente régionale et d’effervescence tiers-mondiste. En 1988, le Maroc et l’Algérie avaient rétabli leurs relations diplomatiques rompues depuis 1976 ; la guerre Iran-Irak touchait à sa fin ; la chute du mur de Berlin n’avait pas encore sonné le glas des projets collectifs du Sud. Le traité de Marrakech, signé le 17 février 1989, se voulait l’équivalent maghrébin du traité de Rome : une communauté économique appelée à fusionner progressivement ses marchés, à harmoniser ses politiques et, à terme, à doter la région d’une voix commune sur la scène internationale (Zoubir, & Benabdallah-Gambier, 2004 ; Mortimer, 1999).
Les objectifs initiaux étaient ambitieux : libre circulation des personnes et des biens, coordination des politiques économiques et financières, établissement d’un tarif extérieur commun et, à terme, union douanière puis marché commun (Piveteau & Farinelli, 2018). L’architecture institutionnelle prévoyait un Conseil de la présidence (chefs d’État), un Conseil des ministres des Affaires étrangères, un Conseil consultatif, un Comité de suivi et une Cour de justice. Sur le papier, un édifice cohérent. Dans la réalité, une coquille vide (Zoubir, & Benabdallah-Gambier, 2004 ; Chtatou, 2022, January 7).
2.2 Les facteurs de paralysie
La littérature académique identifie plusieurs ordres de facteurs qui expliquent la paralysie de l’UMA (Chtatou, 2022, January 7). Le premier, et le plus immédiatement opérant, est le conflit du Sahara occidental. La question du statut du Sahara occidental — revendiqué par le Maroc comme partie intégrante de son territoire national depuis la « Marche verte » de 1975, défendu par le Front Polisario comme un État en devenir avec le soutien de l’Algérie — a empoisonné les relations algéro-marocaines et rendu impossible tout accord durable au sein de l’UMA (Chtatou, 2022, January 7). La fermeture de la frontière algéro-marocaine en 1994, officiellement en réaction à un attentat terroriste perpétré à Marrakech dont Rabat accusait des ressortissants algériens, a matérialisé ce divorce géopolitique (Joffe, 2011 ; Zoubir, & Benabdallah-Gambier, 2004). Malgré les tentatives diplomatiques récentes — notamment sous l’égide américaine en 2025–2026 — le différend demeure fondamentalement non résolu.
Le deuxième facteur est le différentiel de modèles de développement et de régimes politiques. Le Maroc monarchique, l’Algérie militaro-présidentielle, la Tunisie post-Ben Ali en transition démocratique interrompue, la Libye en état de guerre civile depuis 2011 et la Mauritanie semi-démocratique composent un ensemble politiquement hétéroclite dont les gouvernants partagent peu d’intérêts convergents à court terme (Mortimer, 1999). L’UMA, à la différence de l’Union européenne dont elle s’est partiellement inspirée, n’a pas bénéficié d’une architecture institutionnelle supranationale suffisamment contraignante pour surmonter les intérêts divergents des États membres (Joffe, 2011).
Le troisième facteur, moins souvent analysé dans la littérature mainstream mais central dans la perspective amazighe, est la fragilité du fondement identitaire arabiste sur lequel repose l’UMA. En choisissant de fonder l’identité maghrébine sur la langue arabe et l’appartenance au monde arabo-islamique, les architectes de l’UMA ont opéré une sélection idéologique qui excluait ou marginalisait d’autres composantes de l’identité nord-africaine — en premier lieu l’identité amazighe, mais aussi les héritages africains subsahariens, méditerranéens et juifs (Chtatou, 2026, February 21 ; Chaker, 2022 ; Maddy-Weitzman, 2011). Pour Bruce Maddy-Weitzman (2011), ce choix n’était pas neutre : il reflétait l’hégémonie du nationalisme arabiste dans les élites post-coloniales nord-africaines et son usage délibéré comme instrument de construction nationale et de légitimation du pouvoir.
Le quatrième facteur est d’ordre économique. La structure des économies maghrébines — dominées par les hydrocarbures en Algérie et en Libye, par l’agriculture et les services au Maroc, par l’industrie légère en Tunisie — est davantage concurrentielle que complémentaire (Piveteau & Farinelli, 2018). Les flux commerciaux intrarégionaux, bloqués par des droits de douane élevés, des barrières non tarifaires, l’absence d’harmonisation réglementaire et la fermeture physique des frontières, n’ont jamais atteint les niveaux qui auraient pu créer des groupes d’intérêts régionaux puissants capables de défendre l’intégration contre les résistances politiques (Joffe, 2011). La World Bank/Banque mondiale (2020) a estimé que les coûts de la non-intégration maghrébine se chiffrent à plusieurs points de PIB annuels pour chaque pays membre.
Le cinquième facteur est la question de l’hégémonie régionale. Ni le Maroc ni l’Algérie n’ont été prêts à accepter la prééminence de l’autre au sein de l’organisation, et aucun des deux n’a la puissance économique et démographique suffisante pour imposer sa vision à l’ensemble régional à la manière de l’Allemagne en Europe ou du Brésil en Amérique du Sud (Zoubir, & Benabdallah-Gambier, 2004). Ce vacuum de leadership a condamné l’UMA à l’immobilisme (Chtatou, 2021, December 30).
3. Le mouvement amazigh contemporain : de la résistance culturelle à la revendication politique
3.1 Genèse et fondements de la revendication berbère
Le mouvement amazigh contemporain trouve ses origines dans les contradictions profondes du nationalisme arabe maghrébin du XXe siècle. Les mouvements d’indépendance — le FLN en Algérie, l’Istiqlal au Maroc, le Destour en Tunisie — ont tous, à des degrés divers, adopté l’arabisation comme projet politique prioritaire, traitant l’amazighité soit comme une survivance prémoderne appelée à se dissoudre dans la modernité arabe, soit comme un obstacle à l’unité nationale à neutraliser (Chaker, 2022 ; Silverstein, 2004). L’arabe a été imposé comme langue administrative, d’enseignement et de prestige ; les langues berbères ont été reléguées à la sphère domestique et stigmatisées comme dialectes sans écriture ni littérature — une description que les militants berbéristes ont passé des décennies à réfuter (Chaker, 2022).
La première manifestation d’ampleur de la résistance amazighe est le « Printemps berbère » algérien d’avril 1980, lorsque l’interdiction par les autorités d’une conférence du linguiste Mouloud Mammeri à l’Université de Tizi Ouzou provoqua des manifestations massives en Kabylie, sévèrement réprimées (Maddy-Weitzman, 2011 ; Silverstein, 2004). Cet événement fondateur révèle deux choses essentielles : la profondeur du ressentiment amazigh face à l’arabisation forcée, et la volonté des États maghrébins de réprimer toute contestation identitaire jugée menaçante pour la cohésion nationale. Le Printemps berbère (Tfsut Imazighen) de 1980 inaugure une longue séquence de mobilisations, ponctuée par un deuxième « Printemps noir » en Kabylie en 2001 (répression meurtrière d’une révolte déclenchée par l’assassinat d’un lycéen par la gendarmerie), par des grèves scolaires et des boycotts électoraux, et par l’émergence d’organisations pan-berbères transnationales (Silverstein, 2004).
Au Maroc, la revendication amazighe a suivi une trajectoire distincte mais convergente. La publication du « Manifeste berbère » en 2000 par un groupe d’intellectuels marocains, puis la création en 2001 de l’Institut royal de la culture amazighe (IRCAM) par Mohammed VI, ont marqué une reconnaissance officielle partielle de l’identité amazighe, avant que la constitution de 2011 ne consacre pour la première fois le tamazight comme langue officielle au même titre que l’arabe (Maddy-Weitzman, 2011 ; Berdouzi, 2012). Cette évolution constitutionnelle, arrachée dans le contexte du Printemps arabe, représente un tournant symbolique majeur — même si sa mise en œuvre pratique reste très partielle, notamment dans les domaines de l’enseignement et de l’administration (Berdouzi, 2012).
3.2 L’Assemblée Mondiale Amazighe et Rachid Raha
L’Assemblée mondiale amazighe (AMA), anciennement dénommé Congrès Mondial Amazigh (CMA), fondée en 1995 lors d’un congrès constitutif à Saint Rome de Dolan (France), est l’une des organisations transnationales amazighes les plus représentatives. Elle regroupe des associations et des militants issus du Maroc, de l’Algérie, de la Tunisie, de la Libye, du Mali, du Niger, des Îles Canaries, de la France et d’autres pays d’Europe et d’Amérique du Nord, revendiquant ainsi la représentation de l’ensemble du peuple amazigh dans sa dispersion géographique (AMA, 2020 ; Maddy-Weitzman, 2011). Sa présence au sein des institutions des Nations Unies lui confère une légitimité internationale que les gouvernements nord-africains ont régulièrement tenté de contester.
Rachid Raha, né en 1964 dans la ville de Nador (Rif marocain) et résidant en Espagne depuis plusieurs décennies, possédant la double nationalité marocaine et espagnole, a présidé l’AMA/CMA de 1999 à 2002, puis en 2018 et depuis 2013 jusqu’à nos jours. Anthropologue de formation et journaliste de profession, il incarne une génération de militants amazighs de la diaspora européenne qui combine compétences techniques, ancrage dans les réseaux de la société civile internationale et radicalité du discours identitaire. Contrairement à certains militants amazighs qui s’inscrivent dans un cadre réformiste (reconnaissance des droits culturels à l’intérieur des États existants), Raha porte une vision plus structurellement subversive : la remise en question non seulement des politiques culturelles des États nord-africains, mais de leurs fondements identitaires et, partant, de leur légitimité à représenter des peuples dont l’arabité est une construction post-coloniale imposée (Raha, 2022 ; Maddy-Weitzman, 2011).
La proposition de l’Union de Tamazgha s’inscrit dans cette vision. Raha articule un argumentaire en plusieurs niveaux : un niveau historique (les Imazighen sont les habitants originels et continus de l’Afrique du Nord depuis des millénaires, antérieurement à toute arabisation) ; un niveau culturel (la langue, les arts, les pratiques sociales et les systèmes de valeurs amazighs constituent un substrat identitaire partagé par l’ensemble des peuples nord-africains, indépendamment de leur religion ou de leur pratique linguistique actuelle) ; un niveau politique (l’UMA a échoué parce qu’elle repose sur une identité arabe qui n’est pas la réalité profonde de la région) ; et un niveau institutionnel (une union fondée sur l’amazighité pourrait surmonter les divisions artificielles héritées du colonialisme et de l’arabisme post-colonial) (Raha, 2022).
4. L’Union de Tamazgha : analyse d’un projet politique
4.1 La notion de Tamazgha : contenu et histoire
Le terme « Tamazgha » (du préfixe berbère *t-* marquant le féminin et le collectif, et de la racine *Mazigh*/*Amazigh*, dont le sens originel évoque la notion de « noble » ou « d’homme libre ») désigne dans la terminologie amazighe contemporaine l’ensemble des terres habitées historiquement par les Imazighen : des Iles Canaries et du Maroc occidental aux oasis du Siwa en Égypte, des côtes méditerranéennes aux marges sahariennes du Niger et du Mali (Chaker, 2022 ; Tilmatine, 1999). En tant que concept géographique et civilisationnel, il recouvre un espace nettement plus vaste que celui de l’UMA, incluant des parties de la Mauritanie, du Mali, du Niger, du Burkina Faso et de l’Égypte (Tilmatine, 1999).
La construction de Tamazgha comme espace politique de référence est relativement récente dans la pensée amazighe militante. Si la conscience d’une parenté culturelle entre berbérophones d’Afrique du Nord existait depuis longtemps dans les milieux intellectuels, c’est dans les années 1970–1980 que l’idée d’une « nation amazighe » dotée d’un territoire propre commence à s’articuler de façon cohérente dans les textes militants (Maddy-Weitzman, 2011 ; Tilmatine, 1999). La référence à l’écriture tifinagh (l’alphabet traditionnel berbère, aujourd’hui officialisé comme alphabet du tamazight au Maroc) comme signe unificateur, et à des figures historiques pan-amazighes comme Jugurtha, Tacfarinas, la Kahina ou Massinissa comme panthéon commun, participent de cette construction nationale (Chaker, 2022).
Il convient cependant de souligner les tensions internes à ce projet de définition de Tamazgha. La « berbérité » est elle-même une construction, au sens où les populations nord-africaines contemporaines ne se reconnaissent pas toutes dans cette identité, et que la frontière entre « berbère » et « arabisé » est plus un continuum sociolinguistique qu’une ligne nette (Silverstein, 2004). Des millions de Marocains, d’Algériens et de Tunisiens qui ne parlent plus de langue berbère dans leur vie quotidienne descendent néanmoins, selon toute vraisemblance, de populations berbérophones ; leur appartenance ou non à Tamazgha dépend de la définition — généalogique, linguistique, culturelle ou subjective — que l’on retient. Cette question définitionnelle est loin d’être résolue dans la littérature académique (Chaker, 2022 ; Silverstein, 2004 ; Hoffman, 2008).
4.2 Le projet institutionnel : ambitions et contenu
Dans ses interventions publiques et ses textes militants, Rachid Raha esquisse les contours d’une « Union de Tamazgha » fondée sur plusieurs principes distinctifs. Premièrement, le pluralisme linguistique : contrairement à l’UMA qui place l’arabe au centre de l’identité régionale, l’Union de Tamazgha reconnaitrait la pluralité des langues amazighes (tamazight marocain, kabyle, chaoui, tamasheq, etc.) comme fondement identitaire commun, sans pour autant exclure la pratique de l’arabe, du français ou d’autres langues (Raha, 2022). Deuxièmement, la décolonisation des institutions : en rejetant les frontières héritées du colonialisme français, espagnol et italien — qui ont découpé artificiellement des espaces amazighs cohérents — l’Union de Tamazgha aspirerait à une recomposition territoriale plus fidèle aux réalités humaines et culturelles précoloniales (Tilmatine, 1999). Troisièmement, la gouvernance décentralisée : inspirée en partie par les modèles de gouvernance traditionnelle amazighe (le conseil des sages, la jmaa, ait rab’îne ou agraw), une Union de Tamazgha devrait, selon Raha, s’appuyer sur des instances locales et régionales dotées d’une autonomie réelle plutôt que sur des appareils d’État centralisateurs (Raha, 2022).
La dimension de justice politique est également centrale dans le projet de Raha. L’Union de Tamazgha se veut une réponse aux décennies de marginalisation des populations amazighes au sein de leurs États respectifs : exclusion des langues amazighes de l’enseignement et de l’administration, persécution des militants culturels, pillage des ressources naturelles des régions de peuplement amazigh (Kabylie en Algérie, Rif au Maroc, régions touarègues au Mali et au Niger) sans redistribution équitable (Chaker, 2022 ; Maddy-Weitzman, 2011). Dans cette perspective, l’Union de Tamazgha n’est pas seulement une proposition d’ingénierie régionale mais un projet de réparation historique — ce que l’on pourrait qualifier, en empruntant à la théorie postcoloniale, d’entreprise de « décolonisation identitaire » (Fanon, 1961 ; Quijano, 2000).
4.3 Cadres théoriques : ethnicité, nationalisme et régionalisme
Du point de vue de la théorie politique et des études régionales, la proposition de Raha s’inscrit dans plusieurs courants analytiques qui méritent d’être explicités. Le premier est le débat classique entre primordialisme et constructivisme dans l’étude des identités ethniques. Les théories primordialistes — associées à des auteurs comme Clifford Geertz (1963) dans ses premières œuvres — considèrent les appartenances ethniques comme des données naturelles et irréductibles précédant la formation de l’État. Les théories constructivistes — représentées notamment par Benedict Anderson (1983) et Ernest Gellner (1983) — insistent au contraire sur le caractère historiquement situé et politiquement construit de toute identité nationale ou ethnique. Le discours de Raha emprunte aux deux registres : il affirme la profondeur historique de l’identité amazighe (primordialisme) tout en reconnaissant implicitement qu’elle doit être activement cultivée et institutionnalisée pour devenir la base d’un projet politique (constructivisme) (Maddy-Weitzman, 2011 ; Silverstein, 2004).
Le deuxième cadre pertinent est celui du nouveau régionalisme développé notamment par Björn Hettne et Fredrik Söderbaum (2000). Contrairement aux théories réalistes du régionalisme, qui réduisent l’intégration régionale à la coopération inter-étatique fondée sur des intérêts matériels, le nouveau régionalisme insiste sur les dimensions identitaires, normatives et sociétales des projets régionaux. Une région, dans cette perspective, est non seulement un espace géographique et économique mais une communauté de sens et de destin que les acteurs construisent activement (Hettne & Söderbaum, 2000). L’Union de Tamazgha s’inscrit parfaitement dans cette logique : elle cherche à fonder l’intégration régionale sur une communauté identitaire préexistante plutôt que sur des institutions intergouvernementales construites ex nihilo.
Le troisième cadre est celui des mouvements de peuples autochtones dans le droit international contemporain. La Déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones (DNUDPA), adoptée en 2007, reconnaît le droit des peuples autochtones à l’autodétermination, à la préservation et au développement de leur identité culturelle, et à l’exercice d’un contrôle sur leurs terres, territoires et ressources (ONU, 2007). Le mouvement amazigh a de plus en plus recours à ce cadre normatif, revendiquant le statut de peuple autochtone d’Afrique du Nord — une qualification contestée par les gouvernements algérien et marocain, qui récusent l’application de ce concept à leurs propres populations (Maddy-Weitzman, 2011 ; Boukous, 2012).
5. Défis géopolitiques, sociaux et institutionnels de l’Union de Tamazgha
5.1 Les résistances étatiques et la question de la souveraineté
La première et la plus immédiate des limites du projet de Raha est la résistance prévisible des États nord-africains. Aucun gouvernement de la région — ni Rabat, ni Alger, ni Tunis, ni Tripoli, ni Nouakchott — n’a manifesté le moindre intérêt pour une proposition qui remettrait en cause à la fois leur légitimité identitaire (fondée sur l’arabité), leur intégrité territoriale (le projet de Tamazgha transgresse les frontières étatiques actuelles) et leur souveraineté (une union fondée sur l’identité amazighe impliquerait des formes de gouvernance dépassant les institutions étatiques existantes) (Joffe, 2011 ; Zoubir, & Benabdallah-Gambier, 2004). En Algérie, où la Constitution de 2016 reconnaît pour la première fois le tamazight comme langue nationale officielle tout en maintenant la prédominance de l’arabe et en réprimant les communautés mozabites et les mouvements d’autonomie en Kabylie (notamment le Mouvement pour l’autodétermination de la Kabylie, MAK, classé organisation terroriste par Alger depuis 2021), la perspective d’une Union de Tamazgha serait immédiatement assimilée à une menace sécessionniste (Silverstein, 2004 ; Human Rights Watch, 2021).
Au Maroc, la situation est paradoxalement plus complexe. La monarchie alaouite a fait de la reconnaissance de l’identité amazighe l’un des piliers de son discours de légitimation nationale depuis les années 2000 : l’IRCAM, la constitutionnalisation du tamazight en 2011 et la « triptyque » identitaire officielle (amazigh, arabe, africain) constituent des avancées réelles qui différencient le Maroc de ses voisins (Berdouzi, 2012). Mais cette reconnaissance opère dans le cadre de l’État-nation marocain existant et de son projet d’intégrité territoriale — elle ne débouche nullement sur une sympathie pour l’idée d’une entité politique transnationale amazighe qui dissoudrait ou concurrencerait l’État marocain (Maddy-Weitzman, 2011). Rabat accepte l’amazighité comme composante de l’identité marocaine ; il n’accepterait pas l’amazighité comme principe d’organisation politique supranationale.
La question de la Libye et de la Mauritanie ajoute des complications supplémentaires. La Libye, depuis l’effondrement du régime Kadhafi en 2011, est divisée entre factions rivales et ne dispose pas d’un gouvernement central capable de participer à quelque projet d’intégration régionale que ce soit (Lacher, 2020). La Mauritanie, État à cheval entre le monde arabe, le monde berbère et l’Afrique subsaharienne, entretient une relation ambivalente avec la revendication amazighe — les Berbères mauritaniens (notamment les Znaga) représentant une minorité au sein d’une population dominée démographiquement par les groupes arabo-berbères et les populations négro-africaines (Pazzanita, 2008).
5.2 La diversité interne au monde amazigh
Un second ensemble de défis tient à la diversité interne du monde amazigh lui-même. La notion de « peuple amazigh » comme sujet politique unifié recouvre une réalité linguistique, culturelle et géographique extrêmement fragmentée. Les linguistes distinguent au moins une douzaine de variétés berbères distinctes, allant du tachelhit marocain (parlé par plus de 8 millions de personnes) au tamasheq touareg (parlé par moins d’un million de personnes réparties sur plusieurs États sahéliens), en passant par le kabyle algérien, le chaoui des Aurès, le tamazight du Rif, le siwi égyptien et plusieurs variétés libyennes (Chaker, 2022 ; Tilmatine, 1999). Ces variétés ne sont pas mutuellement intelligibles, et l’idée d’une « langue amazighe » unifiée — dont le tamazight marocain standardisé représente une tentative de codification — reste un projet politique autant qu’une réalité linguistique (Chaker, 2022).
La diversité va au-delà de la linguistique. Les Imazighen du Maroc vivent dans des contextes sociaux, économiques et politiques très différents de ceux des Kabyles algériens, qui eux-mêmes diffèrent profondément des Touaregs maliens ou nigériens (Hoffman, 2008). Les revendications politiques de la Kabylie — essentiellement axées sur l’indépendance— ne sont pas nécessairement convergentes avec celles des Touaregs du Sahel, dont les conflits armés récurrents avec les États malien et nigérien ont une dimension économique (contrôle des ressources minières) et sécuritaire autant qu’identitaire (Lacher, 2020). La construction d’une solidarité politique amazighe transcendant ces diversités est un projet — non une donnée.
Paul Silverstein (2004), dans son étude de la diaspora berbère franco-marocaine, a montré comment l’identité amazighe contemporaine est en grande partie construite dans les contextes diasporiques européens, où la distance du pays d’origine favorise la généralisation et l’abstraction identitaire. Le « berbérisme » tel qu’il s’exprime dans les associations parisiennes ou barcelonaises est souvent plus homogène et plus radical que les identités amazighes vécues au Maroc ou en Algérie, où les clivages régionaux, tribaux, religieux et de classe s’articulent avec la dimension linguistique de façon plus complexe (Silverstein, 2004). Cette observation n’invalide pas la revendication amazighe, mais elle invite à une certaine prudence quant à l’hypothèse que « les Amazighs » forment une communauté politique naturellement cohésive prête à soutenir le projet d’une Union de Tamazgha.
5.3 La question démographique et la réalité de l’arabisation
Un troisième défi est d’ordre démographique. Les estimations du nombre de berbérophones en Afrique du Nord varient considérablement selon les sources — les États nord-africains tendant à sous-estimer la proportion de leurs citoyens qui parlent une langue berbère, les militants amazighs à la surestimer (Chaker, 2022). Les chiffres les plus fiables suggèrent que les locuteurs de langues berbères représentent environ 40 à 45 % de la population marocaine, 30 à 35 % de la population algérienne, 1 à 2 % de la population tunisienne, et des proportions variables en Libye, en Mauritanie, au Mali et au Niger (Ethnologue, 2023 ; Chaker, 2022). Autrement dit, une majorité des habitants de l’espace nord-africain ne parle pas une langue berbère comme langue principale, même si la plupart descendent de populations berbérophones.
Cette réalité démographique pose un défi fondamental au projet de Raha : si l’Union de Tamazgha est définie par la langue, elle exclut de facto la majorité des Tunisiens, une grande partie des Algériens et des Marocains, et la quasi-totalité des Libyens. Si elle est définie par la descendance ou la « berbérité profonde » indépendamment de la langue, elle tombe dans un essentialisme généalogique dont les implications politiques sont pour le moins problématiques (Silverstein, 2004 ; Hoffman, 2008). Et si elle est définie par l’adhésion volontaire à un projet identitaire amazigh, on se retrouve dans un constructivisme radical dont la base de masse est difficile à évaluer mais probablement limitée aux milieux militants.
L’arabisation des populations nord-africaines, si elle est en partie le produit de politiques post-coloniales délibérées, est aussi le résultat d’un processus historique multiséculaire qui a commencé dès le VIIe siècle et qui a produit des réalités culturelles, linguistiques et identitaires profondément enracinées que l’on ne saurait considérer comme de simples masques recouvrant une amazighité originelle (Lacoste, C. & Y., 2004 ; Silverstein, 2004). Des millions de Maghrébins « arabophones » ne se perçoivent pas, et ne souhaitent pas se percevoir, comme des Amazighs arabisés ; leur identité est arabo-islamique dans un sens qui leur est propre et qui ne saurait être réduit à une aliénation coloniale (Lacoste, C. & Y., 2004).
5.4 Les contradictions internes du projet et la question touarègue
Un quatrième ensemble de défis tient aux contradictions internes que génère l’extension du projet de Tamazgha aux populations touarègues du Sahel. Les Touaregs — Imazighen du Sahara, dont les revendications politiques s’expriment principalement au Mali et au Niger — traversent depuis les années 1990 des cycles de rébellion armée, de négociation et de rechute dans la violence qui ont profondément déstabilisé ces États (Lacher, 2020). Inclure ces populations dans le projet de Tamazgha implique de gérer des conflits armés en cours, des revendications territoriales portant sur des États tiers souverains (Mali, Niger), et une dynamique géopolitique sahélienne dominée par des acteurs multiples — anciens colonisateurs français, présences militaires américaines et russes, jihadistes — qui transcende largement la seule dimension amazighe (Lacher, 2020).
Par ailleurs, les Touaregs eux-mêmes sont traversés par des lignes de fracture profondes entre ceux qui privilégient la voie de l’intégration dans les États existants, ceux qui militent pour l’autonomie régionale, et ceux qui soutiennent des projets indépendantistes comme l’Azawad (proclamé unilatéralement en 2012 avant d’être écrasé militairement). La solidarité amazighe transnationale n’efface pas ces divisions mais les recouvre d’un vernis idéologique dont la cohérence politique reste à démontrer (Lacher, 2020 ; Maddy-Weitzman, 2011).
6. Conclusion : la valeur heuristique d’une utopie politique
Au terme de cette analyse, il convient de distinguer plusieurs niveaux d’appréciation de la proposition de Rachid Raha. Sur le plan du diagnostic, son analyse des causes de l’échec de l’UMA est substantiellement correcte : l’organisation a souffert non seulement des rivalités inter-étatiques et du conflit saharien, mais d’un fondement identitaire arabiste dont la capacité à mobiliser les populations nord-africaines dans leur diversité a toujours été limitée et contestée. En ce sens, la critique amazighe de l’UMA contribue utilement à la réflexion sur les conditions d’une intégration régionale durable (Joffe, 2011 ; Zoubir, & Benabdallah-Gambier, 2004 ; Maddy-Weitzman, 2011).
Sur le plan du projet positif, le bilan est plus mitigé. L’Union de Tamazgha, telle que proposée par l’Assemblée Mondiale Amazighe et son président Rachid Raha, se heurte à des obstacles qui ne sont pas tous surmontables par la seule volonté politique : la fragmentation linguistique et culturelle du monde amazigh, la réalité de l’arabisation historique, la résistance des États souverains, et les contradictions internes au projet lui-même. Ces obstacles ne signifient pas que la revendication amazighe est illégitime — elle l’est pleinement, sur les plans historique, moral et juridique (DNUDPA, art. 3 et 11) — mais ils suggèrent que sa traduction institutionnelle dans la forme d’une entité politique alternative à l’UMA est, dans le court et moyen terme, hors de portée (ONU, 2007 ; Maddy-Weitzman, 2011).
Il importe cependant de ne pas réduire la proposition de Raha à son degré d’applicabilité immédiate. Les utopies politiques ont une valeur heuristique propre : elles servent à déstabiliser les évidences, à mettre en question ce qui paraît allant de soi, à ouvrir des espaces de pensée que la realpolitik ferme. En proposant l’Union de Tamazgha, Raha pose des questions que les architectes de l’UMA ont toujours esquivées : Sur quelle identité fonder l’intégration régionale nord-africaine ? Qui sont les peuples du Maghreb dans leur diversité réelle (Chtatou, 2022, February 1 ; Chtatou, 2022, January 18) ? L’arabité post-coloniale est-elle un fondement suffisant pour une intégration durable ? Ces questions méritent d’être posées — et elles le sont avec une intensité croissante, notamment depuis les printemps démocratiques des peuples, connus sous le nom de printemps arabes de 2011 qui ont révélé la fragilité des identités nationales fabriquées par des décennies de nationalisme autoritaire (Silverstein, 2004 ; Lacoste, C. &Y., 2004).
Le débat sur l’Union de Tamazgha s’inscrit dans un mouvement de fond plus large : la remontée en puissance des identités infranationales et transnationales dans un monde où l’État-nation westphalien est partout mis sous pression — par la mondialisation, par les migrations, par les revendications des peuples autochtones, par la crise des grands récits nationaux (Anderson, 1983 ; Hettne & Söderbaum, 2000). De ce point de vue, la proposition de Raha est moins une anomalie qu’un symptôme parmi d’autres d’une reconfiguration globale des identités politiques qui touche le Maghreb (Chtatou, 2021, December 30 ; Chtatou, 2022, February 1 ; Chtatou, 2022, January 18 ) comme le reste du monde.
Une piste de synthèse, qui mériterait d’être développée dans des travaux ultérieurs, serait de concevoir non pas une Union de Tamazgha en remplacement de l’UMA, mais une refondation de l’UMA sur des bases identitaires pluralistes qui reconnaissent explicitement la composante amazighe de l’identité maghrébine, sans l’ériger en fondement exclusif. Une telle approche s’inscrirait dans le sillage des travaux de Amartya Sen (2006) sur la pluralité des identités et leur irréductibilité à une appartenance unique, et de Will Kymlicka (1995) sur les droits des minorités au sein des démocraties libérales. Elle permettrait de traiter l’échec de l’UMA non comme une raison de la dissoudre, mais comme une invitation à repenser ses fondements pour les rendre plus fidèles à la complexité des sociétés nord-africaines réelles — dans toute leur diversité amazighe, arabe, africaine, méditerranéenne et humaine.
La paix et l’intégration régionale au Maghreb passeront sans doute (Chtatou, 2022, January 7 ; Chtatou, 2021, December 30 ; Chtatou, 2022, February 1 ; Chtatou, 2022, January 18), si elles adviennent un jour, non par l’homogénéisation identitaire — qu’elle soit arabiste ou amazighe — mais par la reconnaissance et la valorisation de la pluralité comme fondement même du projet commun. En ce sens, Rachid Raha, même si son projet d’Union de Tamazgha est discutable dans ses modalités, a le mérite d’avoir posé la question identitaire avec une franchise et une radicalité qui manquait au débat maghrébin sur l’intégration régionale. C’est déjà beaucoup.
Références
Assemblée mondiale amazighe (AMA). (2020). Statuts et règlement intérieur de l’Assemblée mondiale amazighe. AMA. https://amamazigh.org/
Anderson, B. (1983). Imagined communities: Reflections on the origin and spread of nationalism. Verso. https://www.britannica.com/biography/Benedict-Anderson
World Bank. (2020). Trading together: Reviving Middle East and North Africa regional integration in the post-COVID era. World Bank. https://documents.worldbank.org/en/publication/documents-reports/documentdetail/177631603170717413/trading-together-reviving-middle-east-and-north-africa-regional-integration-in-the-post-covid-era
Berdouzi, M. (2012). La constitutionnalisation du tamazight au Maroc : Enjeux et perspectives. Revue marocaine d’administration locale et de développement, 107, 23–48.
Boukous, A. (2012). Revitalisation de la langue amazighe : Défis, enjeux et stratégies. Institut royal de la culture amazighe (IRCAM). https://www.ircam.ma/sites/default/files/2021-02/revitalisation.pdf
Chaker, S. (2022). Berbères aujourd’hui : Kabyles et Berbères, luttes incertaines. L’Harmattan. https://www.editions-harmattan.fr/catalogue/livre/berberes-aujourdhui/7102
Chtatou, M. (2022, January 7). Le Grand Maghreb en faillite. Le Monde Amazigh. https://amadalamazigh.press.ma/fr/le-grand-maghreb-en-faillite/
Chtatou, M. (2021, December 30). Un Grand Maghreb malade et dépressif. Article19.ma. https://article19.ma/accueil/archives/149288
Chtatou, M. (2022, February 1). Reflections on the Maghreb – analysis. Eurasia Review. https://www.eurasiareview.com/01022022-reflections-on-the-maghreb-analysis
Chtatou, M. (2022, January 18). The Greater Maghreb, united for the worst – Analysis. Eurasia Review. https://www.eurasiareview.com/18012022-the-greater-maghreb-united-for-the-worst-analysis
Chtatou, M. (2026, February 21). The Judeo‑Amazigh cultural substratum: An integrated analysis of North African ethno‑religious synthesis. Eurasia Review. https://www.eurasiareview.com/21022026-the-judeo-amazigh-cultural-substratum-an-integrated-analysis-of-north-african-ethno-religious-synthesis-analysis
Ethnologue. (2023). Languages of the world (27e éd.). SIL International. https://www.ethnologue.com
Fanon, F. (1961). Les damnés de la terre. Maspero.
Geertz, C. (1963). The integrative revolution: Primordial sentiments and civil politics in the new states. Dans C. Geertz (dir.), Old societies and new states (pp. 105–157). Free Press. https://culturalstudiesnow.blogspot.com/2025/02/the-integrative-revolution-primordial.html#google_vignette
Gellner, E. (1983). Nations and nationalism. Blackwell. https://books.google.co.ma/books/about/Nations_and_Nationalism.html?id=1323nQEACAAJ&redir_esc=y
.
Hettne, B., & Söderbaum, F. (2000). Theorising the Rise of Regionness. New Political Economy, 5(3), 457–472. https://gup.ub.gu.se/file/119539
Hoffman, K. E. (2008). We share walls: Language, land, and gender in Berber Morocco. Wiley-Blackwell. https://books.google.co.ma/books?id=ij5zAAAAMAAJ&hl=fr&source=gbs_citations_module_r&cad=2
Human Rights Watch. (2021). Algérie : Répression des activistes et des manifestants. Human Rights Watch. https://www.hrw.org/world-report/2021/country-chapters/algeria
Joffe, G. (2011). The Arab spring in North Africa: Origins and prospects. Journal of North African Studies, 16(4), 507–532. https://www.africabib.org/rec.php?RID=339624892 https://www.africabib.org/rec.php?RID=339624892
Kymlicka, W. (1995). Multicultural citizenship: A liberal theory of minority rights. Oxford University Press. https://willkymlicka.ca/publications/books/multicultural-citizenship
Lacoste, C. & Y. (dir.). (2004). Maghreb : Peuples et civilisations. La Découverte. https://www.editionsladecouverte.fr/maghreb_peuples_et_civilisations-9782707144324
Lacher, W. (2020). Libya’s fragmentation: Structure and process in violent conflict. I.B. Tauris. https://www.bloomsbury.com/uk/libyas-fragmentation-9780755600830/
Maddy-Weitzman, B. (2011). The Berber identity movement and the challenge to North African states. University of Texas Press. https://utpress.utexas.edu/9780292744011/
Mortimer, R. (1999). The Arab Maghreb Union: Myth and reality. Dans Y. H. Zoubir (dir.), North Africa in transition : State, Society, and Economic Transformation in the 1990s (pp. 177–192). University Press of Florida. https://scholarship.haverford.edu/polisci_facpubs/89/
Organisation des Nations Unies (ONU). (2007). Déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones. A/RES/61/295. Nations Unies. https://social.desa.un.org/sites/default/files/migrated/19/2018/11/UNDRIP_F_web.pdf https://www.un.org/esa/socdev/unpfii/documents/DRIPS_fr.pdf
Organisation for Economic Co-operation and Development, & African Development Bank. (2002). Regional integration in Africa. OECD Publishing. https://doi.org/10.1787/9789264194427-en
Pazzanita, A. G. (2008). Historical dictionary of Mauritania (3e éd.). Scarecrow Press/Bloomsbury Publishing. https://www.bloomsbury.com/ca/historical-dictionary-of-mauritania-9780810862654/
Piveteau, A., & Farinelli, F. (2018). L’intégration régionale en Afrique du Nord : Bilan et perspectives. Afrique contemporaine, 265, 13–34.
Quijano, A. (2000). Coloniality of power, eurocentrism and Latin America. International Sociology, 15(2), 215–232. https://www.decolonialtranslation.com/english/quijano-coloniality-of-power.pdf
Raha, R. (2022). ¿Qué quieren los Imazighen? Artículos escogidos y correspondencias reivindicativas. Editions Amazigh. https://www.amadalamazigh.press.ma/pdf/Imazighen.pdf?utm_source=chatgpt.com
Sen, A. (2006). Identity and violence: The illusion of destiny. W. W. Norton & Company. https://wwnorton.co.uk/books/9780393329292-identity-and-violence?utm_source=chatgpt.com
Silverstein, P. A. (2004). Algeria in France: Transpolitics, race, and nation. Indiana University Press.
Tilmatine, M. (1999). Substrat et convergences: Le berbère et l’arabe nord‑africain. Estudios de Dialectología Norteafricana y Andalusí (EDNA), 4, 99–119. https://fr.scribd.com/doc/15452792/SUBSTRAT-ET-CONVERGENCES-LE-BERBERE-ET-L-ARABE-NORD-AFRICAIN?utm_source=chatgpt.com
Zoubir, Y. H., & Benabdallah-Gambier, K. (2004). Morocco, Western Sahara and the future of the Maghrib. The Journal of North African Studies, 9(1), 49–77. https://doi.org/10.1080/1362938042000292306
